WAARNEMEN IS EEN KUNST

"Schilderen is een overpeinzing met het penseel in de hand", aldus een bekend aforisme van de Franse schilder Paul Cézanne (1839 - 1906), die wel de 'vader van de moderne schilderkunst' wordt genoemd.

Met die uitspraak betreden we een overgangsgebied tussen (schilder)kunst en wijsbegeerte, want wat is 'overpeinzen' - in de zin van Cézanne - anders dan diepzinnig reflecteren op wat men doet.

We mogen ervan uitgaan dat, indien Cézanne beeldhouwer was geweest, hij het beeldbouwen een 'overpeinzing met de beitel in de hand' had genoemd. Cézanne vervaardigde echter geen beelden, maar zijn schilderijen lijken vaak alsof ze zijn gebeeldhouwd. Zijn 'bevroren', 'versteende' stillevens, landschappen en menselijke figuren staan als gebeiteld op het doek. Curieus is in dit opzicht zijn streven om, zoals hij vaak naar voren bracht, de natuur terug te brengen tot bol, kubus en cilinder, ruimtelijke termen die men eerder bij een beeldhouwer zou verwachten. Cézanne spreekt echter niet van een terugbrengen tot cirkel, vierkant en rechthoek, termen die men van een schilder zou verwachten.

Op dit punt raken we de kern van waar het hier om gaat: het 'probleem'van de contour, omdat het juist Cézanne was die zich vrijwel zijn hele leven geplaatst zag voor de vraag hoe het vraagstuk van de contour op een bevredigende wijze op te lossen. Enerzijds 'gebeitelde' figuren afbeelden, anderzijds het elimineren van de contour, immers in werkelijkheid zien we geen contour rond de appel die we waarnemen, of het model dat we straks op het doek willen neerzetten. De contour bestaat niet, alleen de tekenaar moet er wel gebruik van maken: hem staan slechts tekenachtige middelen ter beschikking.
Cézanne loste dit probleem, na vele experimenten, uiteindelijk op door kleine kleurvlakjes naast elkaar op het doek te zetten, in een poging zo de begrenzing tussen figuur en achtergrond aan te geven: de zogenaamde 'trillende overgangen'. Een eenvoudig onderzoekje leert dat Cézanne gelijk had: kijk maar eens naar de omtrekken van het kopje voor u op tafel. Inderdaad, deze omtrekken lijken te trillen, omdat ze zich bevinden in het smalle overgangsgebied tussen figuur en achtergrond.

In wezen loste de beeldhouwer Alberto Giacometti (1901-1966) dit probleem met zijn tekeningen op dezelfde wijze op. Een ogenschijnlijk wirwar van lijnen geven aan waar het lichaam ophoudt en de achtergrond of omgeving begint. Het is de beschouwer van de tekening die zijn eigen lijn uitkiest en zo als het ware zijn eigen portret maakt.
Met Giacometti zijn we definitief bij de beeldhouwkunst aangeland. Giacometti, die met zijn naalddunne bronzen figuren uiteindelijk nauwelijks meer een contour overhield. De achtergrond loopt als het ware gewoon door, niet gehinderd door het ervoor geplaatste beeld. De beelden van Giacometti nemen op het laatst bijna geen plaats meer in.
Hetzelfde fenomeen doet zich voor in de laatste fase van het werk van Cézanne. Soms liet hij op het doek verschillende plekken onbeschilderd. Hij wist dan niet hoe hij verder moest, zei hij dan. Ook schilderde hij zijn minimale aquarellen, die sterk aan de subtiele, verstilde Japanse pentekeningen doen denken, en nauwelijks meer aandacht opeisen. Toch boeien die laatste aquarellen enorm. Ze zijn het hoogste wat een kunstenaar kan bereiken: ze zijn perfect in hun eenvoud.

Met deze overpeinzing zitten we midden in het werk van de Franse wijsgeer Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), die veel naar de schilderijen van Cézanne moet hebben gekeken, teneinde zijn filosofisch denkkader gestalte te geven. Zijn opvattingen omtrent de 'intermonde' (tussenwereld) vloeien er rechtstreeks uit voort, zoals ik in mijn proefschrift heb aangetoond.

In dit proefschrift leidde de vraag naar de waarneming via Merleau-Ponty rechtstreeks naar
‘het probleem van de Ander’ en probeerde ik - met het oog een pedagogisch doel te dienen -
een antwoord te geven op de vraag in hoeverre het kennen van de allochtone ander verschilt
van het kennen van de autochtone ander. Die vraag is hier niet aan de orde. Het gaat er nu om
de voorafgaande, meer algemene vragen over de waarneming te stellen, en als het even kan,
te beantwoorden. Ook deze vragen zijn overigens uitgebreid in mijn proefschrift naar voren
gebracht. Daarom geef ik hieronder in een notendop enkele hoofdpunten weer om beter te
kunnen begrijpen wat de betekenis is van het kijken naar kunstuitingen, in welke vorm dan
ook.
Om zijn wijsbegeerte te ontwikkelen moet Merleau-Ponty veel naar kunst gekeken hebben,
met name naar de schilderkunst van Cézanne. Cézanne heeft ons niet alleen schitterende
schilderijen nagelaten, maar ook zijn van hem veel uitspraken bekend waaruit blijkt hoe hij
de wereld om zich heen - de mensen en de dingen - waarnam. Daarom kan Merleau-Ponty
stellen dat het vooral de kunstenaar is die ons opnieuw leert kijken, die ons voorgaat ons
vastgeroeste beeld van de wereld, waardoor we de werkelijkheid niet meer in z’n juiste
proporties kunnen zien, te doorbreken.
Zo leren we beter te begrijpen dat het er in de kunst niet om gaat wat de kunstenaar afbeeldt,
maar om de manier waarop het kunstwerk aan de beschouwer verschijnt. Het gaat de
kunstenaar er niet om het zichtbare te reflecteren of na te bootsen, maar om het zichtbaar
maken zelf, om het (schijnbaar) vertrouwde op een nieuwe manier te laten verschijnen. Dat is
wat de filosoof van de kunstenaar leert en wat wij op onze beurt weer door de filosoof op ons
kunnen kunnen laten inwerken..
Zo leren we (tenminste als we er open voor staan) dat er in de waarneming geen laatste en
absolute objectiviteit bestaat. Iedere waarneming en observatie is altijd onlosmakelijk
verbonden met de positie en situatie van de waarnemer/observator. Met andere woorden: de
wereld kan pas teruggevonden worden als we die vatten in de zogenaamde ‘geleefde
ervaring’, de ‘experience vécu’ (een sleutelwoord in de fenomenologie). Het is dus de mens
zelf, die in zijn subjectiviteit, in zijn lichamelijk aanwezig zijn, de wereld aanschouwt. De
mens neemt dus zichzelf in het waarnemen mee, of te wel: hij zet zichzelf lichamelijk in. We
zijn zelf ook gesitueerd in de wereld die we waarnemen, of in termen van Merleau-Ponty: we
‘bewonen’ (habiter) de wereld, dus ook de dingen en de Anderen die zich aan ons voordoen.
Omgekeerd ‘bewoont’ de wereld ons, kunnen wij van Cézanne leren. In deze ‘tussenwereld’
(intermonde) van ‘trillende overgangen’, zoals ik dat in mijn proefschrift beschrijf, zijn wij
samen gesitueerd, of zoals Sartre in minder positieve bewoordingen stelt: zijn wij tot elkaar
veroordeeld.
Dat dit ongelooflijk veel consequenties heeft voor onze omgang met de wereld is evident, al
is er een probleem: we zijn dit inzicht in grote lijnen vergeten en gaan ervan uit dat wat wij
waarnemen (of denken) precies zo door de ander wordt waargenomen (of gedacht). Dit heeft
al veel ellende veroorzaakt, zoals bekend. Concreet: we kunnen dus nooit zeggen: zo is het, of
dat is de waarheid. Het is altijd mijn waarheid, het is altijd zoals ik het zie. Ik aanschouw de
wereld vanuit mijn eigen perspectief en de wereld (de ander) aanschouwt mij vanuit zijn
perspectief.

Om zijn wijsgerige standpunten toe te lichten heeft Merleau-Ponty zijn toevlucht dus vooral
gezocht bij de schilderkunst en ook, zij het in mindere mate, bij de literatuur en de filmkunst.
De vraag is natuurlijk interessant waarom Merleau-Ponty zich nauwelijks met de
beeldhouwkunst in het bijzonder heeft bezig gehouden. Bovenstaande ‘problemen’ van de
waarneming zouden naar mijn idee even goed vanuit het standpunt van de beeldhouwer
benaderd kunnen worden.
Om te kijken of dat werkt lijkt het een aardig gedachten-experiment een tekst van Merleau-
Ponty over de waarneming vanuit het standpunt van de beeldhouwer te ‘herschrijven’.
Vanwege de ‘actualiteit’ kies ik daarvoor een reeds vroeg geschreven, maar tot voor kort vrij
onbekende tekst.
Meteen na de onverwachte dood van Merleau-Ponty in 1961 zijn weliswaar postuum enkele
belangrijke werken verschenen, maar het zou tot aan het begin van de negentiger jaren duren
voordat het merendeel van zijn ongepubliceerde werk werd vrijgegeven. Hiertoe behoorde
een reeks van zeven radiolezingen die Merleau-Ponty in 1948 hield. In 2002 werden deze
lezingen voor het eerst uitgegeven (Causeries 1948, Paris: Seuil) en een jaar later als ‘De
wereld waarnemen’ (2003, Amsterdam: Boom) in een vertaling van Jenny Slatman voor het
Nederlandse publiek toegankelijk gemaakt. Voor het gemak maak ik in het volgende gebruik
van deze vertaling.
Deze teksten van de ‘vroege’ Merleau-Ponty zijn hierom zo interessant omdat hij duidelijk
geprobeerd heeft in eenvoudige, heldere taal zijn opvattingen ook voor een minder filosofisch
geschoold publiek toegankelijk te maken. Zonder nader in te gaan op de verschillen tussen de
‘vroege’ Merleau-Ponty en de ‘latere’ (daarvoor verwijs ik naar mijn proefschrift) maak ik in
het volgende dankbaar van zijn radiotoespraken gebruik. Zoals zal blijken zijn ze voor mijn
doel zeer verhelderend.
Al mag men de gevolgde werkwijze misschien arbitrair vinden, toch wil ik proberen aan de
hand van enkele teksten van Merleau-Ponty over het waarnemen in de schilderkunst (met
name die van Cézanne) het waarnemen in de beeldhouwkunst nader te verklaren. Ik blijf
daarbij zo dicht mogelijk bij zijn oorspronkelijke tekst.
Daartoe herschrijf ik enkele essentiële passages over de verhouding van de wijsbegeerte tot
de (schilder)kunst en transformeer de noties van Merleau-Ponty over de schilder in die van de
beeldhouwer.
Ik ben van mening dat dit een verantwoorde exercitie is omdat - hoewel Cézanne weliswaar
in eerste instantie schilder was - het leek alsof hij de afgebeelde figuren en voorwerpen uit
steen beitelde, zoals reeds is vermeld

Hieronder pas ik naar eigen goeddunken de tekst van Merleau-Ponty aan, er zorgvuldig voor
wakend zijn intentie niet uit het oog te verliezen, in de hoop die, waar nodig, nog pregnanter
weer te geven.

In de zesde causerie: ‘Kunst en de waargenomen wereld’ (p.73 e.v.) wil Merleau-Ponty de
waargenomen wereld (het waargenomen ding, de waargenomen ander) proberen te begrijpen
vanuit het kunstwerk: hoe kijkt de kunstenaar (bij hem de schilder) naar de wereld.
Eerst maakt hij een onderscheid tussen ‘waarnemen’ en ‘beschrijven’. Een tafel bijvoorbeeld
beschrijven we doorgaans als we het over een dergelijk voorwerp hebben. Pas als we ons
bewust zijn van de bijzondere betekenis die een bepaalde tafel voor ons heeft, en om die te
onderscheiden van andere tafels, zijn we in staat deze als ‘geïncarneerde tafel’, als ‘tafel-
voor-ons’ waar te nemen. Hetzelfde geldt voor het waargenomen kunstwerk stelt Merleau-
Ponty, en we volgen hieronder zijn ‘aangepaste’ tekst op de voet:
“Dit is op het eerste gezicht helemaal niet zo evident, want per slot van rekening is het toch
zo, zoals men beweert, dat een beeld meestal objecten representeert. Een kop representeert
dikwijls iemand waarvan de beeldhouwer ons de naam geeft. Is het uiteindelijk niet zo dat de
beeldhouwkunst vergelijkbaar is met pijlen in een station die geen andere functie hebben dan
ons de uitgang en de perrons te wijzen? Is zij niet vergelijkbaar met exacte foto’s die het
mogelijk maken het object te bestuderen en er het wezenlijke van te vatten terwijl dit afwezig
is? Als dit zo zou zijn dan zou het doel van de beeldhouwkunst louter het maken van gipsen
of bronzen afgietsels van figuren of voorwerpen zijn en dan zou haar betekenis geheel buiten
de sculptuur liggen namelijk in de dingen die het representeert, in het onderwerp. Alle
interessante beeldhouwkunst staat nu juist lijnrecht tegenover een dergelijke opvatting en
sinds zo’n honderd jaar wordt deze dan ook heel bewust bestreden door de beeldhouwers.
In het verlengde van een uitspraak van Cézanne kan men zeggen dat de beeldhouwer zich tot
een deel van de natuur wendt om ‘dit op absolute wijze tot sculptuur te maken’. Of Braque
persiflerend kan men stellen dat een beeld niet de bedoeling heeft ‘een anekdotisch feit te
reconstrueren’ maar een ‘sculpturaal feit te constitueren’. Het beeld is dus niet een imitatie
van de wereld, maar het is een wereld op zichzelf. Dit wil zeggen dat er in de ervaring van het
beeld geen enkele verwijzing is naar het natuurlijke ding. In de esthetische ervaring van een
geportretteerde kop is er op geen enkele wijze sprake van een ‘gelijkenis’ met het werkelijke
model (degenen die een kop van zich laten maken willen meestal dat het gelijkt, maar dat
komt omdat zij meer ijdelheid bezitten dan liefde voor de beeldhouwkunst)”.
(...)
“Het volstaat hier op te merken dat zelfs wanneer beeldhouwers met werkelijke objecten
werken hun doel nooit bestaat in het oproepen van het object zelf, maar veeleer in het
fabriceren van een schouwspel dat zichzelf genoeg is. Het onderscheid dat dikwijls wordt
gemaakt tussen het onderwerp van het beeld en de manier waarop de beeldhouwer het
weergeeft, is niet legitiem omdat ieder onderwerp in de esthetische ervaring bestaat op de
manier waarop de concrete voorwerpen door de beeldhouwer worden omgezet in steen”.
(...)
“In de aanwezigheid van de sculptuur gaat het er niet om de verwijzingen naar het onderwerp
van de historische omstandigheden te vermenigvuldigen. Ook als er een bepaald onderwerp
of historisch feit ten grondslag ligt aan het beeld, dan gaat het erom - net zoals bij de
waarneming van de dingen zelf - het te beschouwen en waar te nemen volgens de
stilzwijgende aanduidingen van al zijn delen die mij zijn gegeven door de sporen van het
beeld zoals deze hun neerslag hebben gekregen in de steen. Men zal dat zien dat al deze delen
zich, zonder vertoog en redenering, tot een strikte organisatie vormen waarvan men wel
degelijk het gevoel heeft dat deze niet willekeurig is, ook al is men niet in staat dat op
rationele wijze te duiden”.
In dezelfde trant door mij aangepast voegt de vertaler daaraan toe:
“Ook al bestaat een sculptuur feitelijk uit niets anders dan steen en een bepaalde ordening van
beitelsporen en ook al heeft onze zintuiglijke waarneming deze materiële gegevenheid als
enige aanknopingspunt, wat we uiteindelijk waarnemen is niet een optelsom van lijnen,
vlakken etc., maar een beeld met een heel eigen betekenis”.

En tenslotte in causerie zeven: ‘De klassieke en de moderne wereld’ (p.81 e.v.) stelt Merleau-
Ponty twee voor ons belangrijke begrippen aan de orde: ‘ambiguïteit’ en ‘onvoltooidheid’.
Hij stelt (zich excuserend voor het vage begrip ‘modern’) dat het zowel in het moderne
denken als in de moderne kunst gaat: “om een representatie van de wereld die scheuren en
lacunes niet uitsluit, om een handeling die aan zichzelf twijfelt en die zich in ieder geval niet
laat voorstaan op het verkrijgen van de instemming van iedereen...”.
“Bij de modernen zijn het niet alleen de werken die onvoltooid zijn, maar ook de wereld zelf
die hierin tot uitdrukking wordt gebracht is als een werk zonder conclusie en waarvan men
ook niet weet of het ooit een conclusie zal hebben”.
Trouwens zelfs bij de grote klassieken moeten we de mate van voltooidheid ter discussie
stellen, aldus Merleau-Ponty: “Wanneer men over een klassiek werk spreekt als een werk dat
geheel is voltooid dan moeten we niet vergeten dat Leonardo da Vinci en vele anderen hun
werk onvoltooid lieten, dat Balzac het beruchte moment van rijpheid van een kunstwerk voor
ondefinieerbaar hield en dat hij toegaf dat het werken eraan, dat altijd voortgezet kan worden,
uiteindelijk slechts wordt wordt onderbroken om aan het kunstwerk enige duidelijkheid te
geven, dat Cézanne die zijn gehele schilderkunst beschouwde als een benadering van dat wat
hij zocht ons desondanks meerdere malen het gevoel van voltooidheid en perfectie geeft.
Wellicht komt het door een achteraf optredende illusie (...) dat we in bepaalde schilderijen
een onovertrefbare volledigheid vinden, terwijl de schilders die het hebben gemaakt er alleen
maar een poging of mislukking in zien”.

Dat dit ook voor de beeldhouwkunst geldt is, gezien de bovenstaande vergelijkingen, evident.
Op de volgende webpagina zal ik door middel van afbeeldingen en commentaar proberen te
laten zien hoe onvoltooidheid en ambiguïteit in de zin van Cézanne en Merleau-Ponty een
prominente rol spelen in mijn werk: het streven naar volmaaktheid kan alleen maar onder
ogen worden gezien als exponent van onvolmaaktheid.

Bovenstaande problematiek is in praktische zin uitgewerkt in een lezing die ik op
12 december 2004
heb gehouden in Almere-Haven
(zie ook webpagina 7).

LEZING - SARTRE
Sartre’s vervloekte luciditeit
SIEP KOOI
in het kader van de tentoonstelling
Flevolandse kunstenaars geïnspireerd door Jean-Paul Sartre
Cultureel Centrum Corrosia
Almere
12 december 2004

1. INTRODUCTIE

Voordat ik mijn lezing begin, wil ik u voorstellen mee te doen met een tweetal
gedachtenexperimenten.
Ze zijn bedoeld als introductie op de wijsgerige aspecten van de waarnemingsproblematiek
die deze middag centraal zullen staan, en tevens om u meer bewust te doen zijn van uw
aanwezigheid op dit moment. Ik hoop daarmee te bereiken dat uw nieuwsgierigheid gewekt
wordt en u zich betrokken zult voelen bij het gebodene.
U zit hier op een andere manier dan ik. Het verschil tussen u en mij wordt uitgemaakt door
uw gemeenschappelijke aanwezigheid in deze zaal. Ik maak geen deel uit van uw
gezamenlijkheid. U kunt rustig achteroverleunend en onbevangen de kat uit de boom kijken.
Ik sta er alleen voor en voel een zekere spanning, omdat ik er graag wat van wil maken.

Deze situatie verandert echter zodra ik u aan het werk zet. Laten we daar dan maar meteen
mee beginnen en een beroep doen op uw actieve betrokkenheid.
Bij het eerste experiment ga ik uw gemeenschappelijkheid doorbreken en u steeds in twee
groepen verdelen. Voor de goede orde: het is een gedachtenexperiment. U kunt dus rustig op
uw plaats blijven. Het experiment speelt zich in uw hoofd af. Dus probeert u zich de situaties
die ik u schets heel bewust voor te stellen:

- de mensen die hier voor het eerst zijn blijven in de ‘kuil’ zitten, de anderen gaan naar
boven,
- de vrouwen blijven in de ‘kuil’ zitten, de mannen gaan naar boven,
- de mensen beneden de 40 blijven zitten, de mensen boven de 40 gaan naar boven,
- de mensen die minder dan 2000 netto verdienen blijven zitten, de anderen gaan naar
boven,
- de mensen met een huurwoning blijven zitten, degenen met een koopwoning gaan naar
boven,
- de mensen die vandaag vóór 9 uur zijn opgestaan blijven zitten, de anderen gaan naar boven,
- de mensen die nauwelijks of geen vlees eten blijven zitten, de vleeseters gaan naar boven,
- de mensen die nog nooit een bekeuring hebben gehad blijven zitten, de anderen gaan naar
boven,
- de mensen die gisteren de uitvaart van Prins Bernard hebben uitgezeten blijven zitten,
degenen die dat niet hebben gedaan gaan naar boven,
- de mensen die nog nooit een boek van Sartre hebben uitgelezen blijven zitten, degenen die
dat wel hebben gedaan gaan naar boven.

Zo kunnen we nog wel even doorgaan, maar dat is niet nodig. Ik hoop dat de bedoeling
duidelijk is: als individu maken we deel uit van oneindig veel ‘groepen’, of in meer
Sartiaanse termen, van oneindig veel ‘werelden’. Het is aan ons om uit te maken aan welke
groep we onze identiteit ontlenen, of hebben we zoveel identiteiten als er categorieën zijn en
horen we nergens echt bij?

Dan het tweede gedachtenexperiment, waarbij we zullen onderzoeken hoe het met ons in-de-
wereld-zijn gesteld is, nader gespecifieerd: hoe nemen we de wereld waar, of nog meer
geconcretiseerd: hoe nemen we deze zaal waar? Onze aanwezigheid hier in deze zaal is een
specifieke situatie. We vormen voor een aantal uren een wereld-op-zich. We hebben iets
gemeenschappelijks, een gezamenlijk doel. Eigenlijk zijn we een aantal uren lang
veroordeeld tot elkaar. Niet zo sterk als bij Sartre het geval is; de deur is gelukkig niet op
slot. Als we willen, kunnen we vluchten
Dit gegeven maakt onze gezamenlijkheid uit, maar daarmee is tevens de beperking of grens
aangegeven. We komen namelijk ieder uit onze eigen situaties, die op zich weer andere
werelden vormen. Maar dat is tevens het probleem, want die werelden kennen we niet.
Als het goed is hebben we die eigenheid wel even voor een paar uur afgelegd, om ons beter te
kunnen concentreren, maar dat neemt niet weg dat we hier ieder als afzonderlijke identiteiten
zitten, ondanks onze gezamenlijke belangstelling. Die gemeenschappelijkheid is dus maar
schijn.
Doorgaans zijn we ons dat niet bewust, maar ik hoef alleen maar even op onze individuele
waarneming te wijzen, willen we ons dat bewust worden. Onze achtergrond namelijk bepaalt
onze manier waarop we waarnemen of kijken.
Ga maar eens na hoe u tegen deze zaal aankijkt. Zou ik u vragen deze zaal en uw
aanwezigheid in deze zaal te beschrijven, dan zal er geen enkele beschrijving gelijk zijn. De
een zal heel andere dingen opvallen dan de ander, of zal er een ander gevoel bij hebben. De
architect onder ons zal hier heel anders zitten dan de brandweerman bijvoorbeeld.

Ik zal nu een aantal vragen stellen, die u voor u zelf beantwoordt. Weer hoeft u niets te doen
of te zeggen, u bent alleen actief in uw hoofd bezig. Wel zitten er een paar ‘instinkers’ bij,
maar dat is nu niet belangrijk. Ik begin maar meteen.
De eerste vragen hebben met deze zaal te maken en hebben betrekking op de dingen die
achter u zijn. Wees dus sportief en kijk niet stiekem achterom of uit uw ooghoeken:

- achterin de kuil is een trap om naar boven te komen; bevindt die trap zich links of rechts
van u?
- voor u ziet u 2 pilaren, achter zijn er ook 2; de ene is rond, de andere is rechthoekig van
vorm; bevindt de ronde pilaar zich rechts of links van u?
- achter u hangt een kunstwerk met in het midden een tekst; welke is die tekst?
- achter u staat een kunstwerk dat een menselijke figuur voorstelt; die figuur heeft iets om
zijn middel. Wat is dat? Hoe groot is die figuur? Tussen 80 en 100 cm, tussen 100 en 120 cm,
tussen 120 en 140 cm?
- Toen u het gebouw binnenkwam kocht u uw kaartje. Wie bevond/en zich achter de balie?
Een man, twee mannen, een vrouw, twee vrouwen, een man en een vrouw? Welke van die
personen droeg een bril? (Om even actueel te blijven, droeg Mohammed B. een bril? U kent
de commotie en onduidelijkheid daarover).
- We gaan even naar buiten. Staan er bomen langs de gracht? Zo ja, hoeveel?
- Wat voor hekwerk staat er langs de gracht? Hoe hoog is dat hekwerk? Hoger of lager dan 50
cm? Is het van hout of van metaal?
- Op de school aan de gracht staat levensgroot een tekst: kunt u die tekst reproduceren?
- Tegenover Corrosia bevindt zich een sigarenwinkel. Op de hoek is een groot uithangbord
bevestigd. Voor welk sigarettenmerk wordt reclame gemaakt?
- Als u met de auto bent: wat is de kleur van de auto die naast de uwe stond geparkeerd?

Voor u zelf hebt u waarschijnlijk al lang uitgemaakt dat u maar weinig vragen hebt kunnen
beantwoorden, ondanks het feit dat we vrijwel alles hebben ‘waargenomen’. Goddank meer
onbewust dan bewust. Als alle prikkels ongefilterd bij ons binnenkwamen, zouden we
waarschijnlijk gauw gek worden, denk ik. Eigenlijk hebt u ‘niets’ gezien en daarbij maakt het
niet uit of u hier voor de eerste keer komt, of dat u hier al vaker bent geweest. Degene die
hier voor het eerst kwam ziet ‘niets’ omdat hij niet weet waar hij moet kijken; degene die hier
vaker was ziet ‘niets’ omdat hij denkt alles al gezien te hebben en er dus niet meer op let.
We kennen allemaal de problemen van verdachten of getuigen die zich bij politieonderzoeken
voordoen: hoeveel reed die auto?, vraag de agent. Hij reed wel 130, zegt de een, terwijl de
ander het op 100 of op 70 houdt.

We nemen dus waar, maar wát nemen we waar? En daaruit voortvloeiend: wat is dan
eigenlijk nog ‘waarheid’?

Een voorbeeld:
Toen ik een poos geleden zeer frequent naar de fysiotherapeut moest in verband met mijn rug,
zat ik in de wachtkamer vrijwel altijd op dezelfde stoel te wachten. Pas bij de vierde keer zag
ik ineens dat een radiator tegenover mij 2 afstelknoppen had, in plaats van 1, zoals
gebruikelijk. Dat verbaasde mij - wat was de functie van die tweede knop? - maar nog meer
verbaasde ik mij over het feit dat ik dat de voorgaande drie keer niet opgemerkt had. Ik ben
ervan overtuigd dat een verwarmingsmonteur dat meteen bij de eerste keer had gezien.
Ieder kan dit soort voorbeelden vanuit zijn eigen situatie aanvullen, denk ik.

Waar-nemen betekent in wezen: voor waar aannemen.
Of in het Frans: perce-voir is (door)borend, dwars doorheen kijken.
Wie de schitterende tentoonstelling van Permeke in Den Haag heeft gezien, weet dat het
thema van de tentoonstelling is:
‘Ik schilder niet zoals ik zie, maar zoals ik meen gezien te hebben’.
Ik kom daar later op terug.

Waarom sta ik zo uitgebreid bij de waarneming en de situatie-op-dit-moment stil?
We gaan het vanmiddag vooral hebben over de kritiek van Merleau-Ponty op Sartre. De
misschien wat vreemde titel van deze lezing ‘Sartre’s vervloekte luciditeit’ is namelijk niet
van mij, maar is van Merleau-Ponty afkomstig.
Zowel Sartre als Merleau-Ponty hebben zich vrijwel hun hele leven bezig gehouden met de
manier waarop wij in het leven staan, de wereld waarnemen, in de wereld zijn (être-au-
monde). Bij hen is dit een sleutelbegrip.
Dit begrip is kenmerkend voor de existentieel-fenomenologische wijsbegeerte, begrippen
waar ik zo straks ook op terug zal komen.
Het être-au-monde is van wezenlijk belang voor onze houding tegenover de wereld en de
Ander die in die wereld leeft, onze kennis van de Ander en daaruit voortvloeiend: onszelf en
omgekeerd. De manier waarop we naar onszelf kijken bepaalt de manier waarop we naar de
Ander kijken: zoals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten.

Zoals bekend was dit zo ongeveer het thema van Sartre’s eerste roman uit 1938: ‘La Nausée’,
(Walging). Een zuiver fenomenologisch geschrift in romanvorm. Hoe kijk ik naar de boom in
het park, hoe openbaart de boom zich aan mij? Schitterende beschrijvingen die bij Sartre
vrijwel allemaal negatief uitpakken. Het kijken naar de boom gaat gepaard met een gevoel
van walging. De mij omringende wereld is vijandig, leeg. Overal zijn struikelblokken,
drempels, die mijn lichamelijke omgang met de wereld complex en problematisch maken.
Ik ben niet alleen in de wereld, ik sta ook tegenover de wereld. Wie is dat ‘ik’ eigenlijk? Dat
is voornamelijk mijn lichaam. Ik sta als lichaam tegenover de wereld..
Dat is een interessant gegeven, want als we het over het ‘ik’ hebben, bedoelen we eigenlijk
‘mijn lichaam’. Als lichaam (corps) bekijk ik andere lichamen. Dit gegeven staat centraal in
het denken van Merleau-Ponty: hij sprak van het ‘corps-sujet’, het subjectlichaam, het ik-
lichaam, het geleefde lichaam. Waarnemen is een lichamelijk gebeuren. Ik kijk met mijn
lichaam en mijn lichaam wordt door andere lichamen bekeken. Door hier voor u aan een tafel
te gaan zitten, geef ik mezelf bloot. U kunt heel afstandelijk naar mij kijken, omdat u weet
dat ik met mijn verhaal bezig ben en ik u eigenlijk helemaal niet zie. Ik neem u wel waar,
maar laat u niet echt binnen, omdat dat ten koste van mijn concentratie zou gaan. U blijft in
zekere zin ‘object’ voor mij. Zou ik u echter op de man of op de vrouw af vragen: wist u
welk sigarettenmerk er op dat uithangbord stond, dan worden de rollen omgedraaid. Ik maak
u tot ‘subject’ en dat vindt u misschien niet eens zo prettig.

Bekend is Sartre’s sleutelgat-scene. We bekijken elkaar het liefst zonder zelf bekeken te
worden, als door een sleutelgat. Daarmee objectiveren we elkaar, totdat de ander ons
objectiveert en ons subject-zijn aantast.
Deze lichamelijkheid werkt zeer diep in ons leven door.
Ik met mijn lange lichaam beleef de wereld anders dan mijn vriend, die klein is. Tijdens een
wandeling stap ik over een hek, hij kruipt er onderdoor. Hij heeft er geen idee van wat ik
moet doorstaan als ik lange tijd in een overvolle bus moet staan, mijn hoofd scheef en klem
tegen het plafond, hoe ik mij in een vliegtuig moet opvouwen. Ik heb er geen weet van hoe
ellendig hij zich waarschijnlijk in een grote menigte voelt, terwijl ik er rustig overheen kan
kijken.
Men zou de stelling kunnen verdedigen dat het lichaam je houding tegenover de wereld
bepaalt. Een voorbeeld: na een voorstelling in de schouwburg kwam ik in de gaderobe zuiver
toevallig tussen 3 mannen te staan die langer waren dan ik. Dat had ik nog nooit meegemaakt.
Dat beklemde me zo, dat ik niet wist hoe gauw ik daar weg moest komen. Het maakte me
bang.
Maar ik heb niet alleen een groot of een klein lichaam, ik heb ook een bruin, zwart of blank
lichaam, een lelijk of een knap lichaam, een gehandicapt lichaam, rood haar, flaporen, grote
borsten, een wijnvlek op mijn gezicht of wat dan ook. Mijn lichamelijke kenmerken zijn mijn
presentatie naar de wereld. Daarop word ik in eerste instantie beoordeeld. Daardoor voel ik
me meteen op mijn gemak, word ik verliefd of juist omgekeerd.

2. EVEN VOORSTELLEN

Het wordt tijd dat ik mezelf aan u voorstel. We kunnen het dan wel over mijn lichaam
hebben, maar er is natuurlijk meer... Het lijkt mij het beste dat te doen door een aantal
opmerkingen te maken over mijn betrokkenheid met beide nu een aantal malen genoemde
filosofen.
Voor de goede orde: ik ben zelf geen filosoof. In eerste instantie ben ik pedagoog, een
wijsgerig georiënteerde pedagoog. Ik ben opgeleid in Utrecht aan de pedagogische faculteit
van de vakgroep wijsgerige en historische pedagogiek, indertijd opgesteld door professor
Langeveld. Voor de kenners, aan de indertijd zo roemruchte Utrechtse School, met toen
bekende namen als Buytendijk, Beets, Van Lennep etc.
Deze ‘school’ die de fenomenologische analyse als onderzoeksmethode hanteerde wortelde
rechtstreeks vanuit de opvattingen van Husserl en in zekere zin ook van Heidegger. Maar ook,
en vooral uit de daaruit voortvloeiende existentieel-fenomenologische denkwijzen van
filosofen als Sartre en Merleau-Ponty.
Ik was in die denkwijze geïnteresseerd omdat ik aanvankelijk als onderwijzer in het
basisonderwijs (toen nog lager onderwijs) probeerde kinderen te zien in hun relatie tot de
wereld (dus ook tot mij en de medeleerlingen, die deel uitmaken van die wereld). Dit alles als
voorwaarde tot hun relatie met de leerstof.
Juist in een tijd waarin de veramerikanisering in het onderwijs dichterbij kwam, was het meer
dan nodig zich af te vragen waar het in het onderwijs om draaide. Lesmethodes als
geprogrammeerde instructie maakte de leerkracht meer en meer overbodig. Het TV-scherm
deed zijn intrede in de klas, evenals de platenspeler, die het mogelijk maakte kinderen de
meest ingewikkelde liedjes te leren, terwijl de leerkracht werkeloos kon toekijken.
Ik kon me natuurlijk blijven verzetten en geen geprogrammeerde instructie in de klas
toelaten, of fanatiek met blokfluit en gitaar de kinderen tot zingen te bewegen, maar ik zag
meer mijn taak weggelegd bij de bron: de opleiding, daar waar de leerkracht werd gevormd.
Wilde ik iets voor het onderwijs betekenen en een mentaliteitsverandering teweegbrengen bij
de leerkracht, dan moest ik bij het begin beginnen.
Naast mijn werk in het basisonderwijs ging ik dus wijsgerige pedagogiek studeren en toen ik
daarmee klaar was maakte ik de overstap naar de pedagogische academie. Daar gaf ik lessen
didactiek, pedagogiek en kinderpsychologie en verrichtte intussen wijsgerig-pedagogisch
onderzoek, later uitmondend in de presentatie van een academisch proefschrift ‘Naar een
pedagogiek van de tussenwereld’ (1998). Zowel wetenschappelijk als persoonlijk was ik
daarbij vooral geïnspireerd door professor Lea Dasberg.
Op de academie wist ik al gauw groepjes enthousiaste studenten om me heen te verzamelen
met wie ik fenomenologische analyses maakte en me intensief met hen in het
projectonderwijs stortte. Voor mij was m’n dag goed als ik merkte als een student begreep
waar het in het onderwijs om draaide: namelijk kinderen zich bewust te laten zijn van hun
situatie in de wereld en die wereld als een uitdaging te doen zien, in plaats van als een
onoverkomelijke opgave (in termen van Sartre: voor hun in-de-wereld-zijn, of in termen van
Merleau-Ponty: voor hun vertrouwdheid met de wereld).

Het is illustratief daarvan een voorbeeld te geven: de projectweek op een tweemansschool in
Kats (een klein dorp in Zeeland).
Toen de kinderen aan het einde van de projectweek een verslag voor de ouders wilden maken,
kwam een kind het lokaal binnen dat tot ‘zenuwcentrum’ was gebombardeerd. Ik zat daar met
enkele van mijn studenten en de beide leerkrachten van de school. Het kind vroeg: meester
hoeveel moeten we stencillen? De leerkracht dacht even na en zei: 60. Het kind liep weg en
ging 60 stencils draaien. Op dat moment zei een van mijn studenten tegen de desbetreffende
leerkracht: Neem me niet kwalijk, maar uw antwoord is niet erg projectmatig. Wat had ik dan
moeten zeggen, vroeg de leerkracht. Beter was geweest, zei de student: hoeveel denk je dat je
nodig hebt? Zou hij daar niet uitkomen, dan zou je hem met suggesties kunnen helpen:
hoeveel voor de kinderen, hoeveel voor de ouders, hoeveel voor de meesters, hoeveel voor de
studenten etc. Dan had dat kind zich op dat moment even (mede)verantwoordelijk kunnen
voelen voor zijn situatie. Dat was een belangrijk leermoment geweest.
Chapeau, denk ik dan. Hij heeft het begrepen. Aan zo’n leerkracht zou ik met een gerust hart
mijn kinderen (en nu mijn kleinkinderen) willen toevertrouwen.

Of een ander voorbeeld: als ik wist te bereiken dat a.s. leerkrachten loskwamen van hun
vooropgezette meningen over opvoeding en onderwijs, met als gevolg dat de kinderen er baat
bij vonden.
Een voorbeeld hierover zal ik voorlezen uit mijn proefschrift, waarin ik heb geprobeerd aan te
geven op welke manier ‘intercultureel onderwijs’ dient te worden vormgegeven, wil het
functioneel zijn in het schemergebied tussen opvoeding en onderwijs in onze multiculturele
samenleving. Intercultureel onderwijs was de inzet van mijn onderzoek.
Als stagebegeleider moet ik een les van een studente beoordelen.

Voorbeeld - Ellen. (p.193/195)

Uit dit verslag blijken twee belangrijke leermomenten. In de eerste plaats voor Ellen, die
mijn nauwelijks merkbare handreiking begreep en zelf vorm gaf aan haar aanvankelijk
precair lijkende situatie. Ze nam haar verantwoordelijkheid en de situatie werd ten goede
gekeerd, niet alleen voor haarzelf, maar vooral - en dat in de tweede plaats - voor Nabil. Ellen
had zijn situatie van de anonieme Ander in positieve zin weten te veranderen. Nabil was een
Zelf geworden.

3. SCULPTUUR

En juist op het moment waarop u denkt: waar moet dit allemaal naar toe, of: zitten we niet
naar de verkeerde lezing te luisteren, raken we aan de kern van de kritiek van Merleau-Ponty
op Sartre.
Ik zal dit toelichten aan de hand van de sculptuur die u naast mij ziet staan.
Toen mij werd gevraagd een lezing te houding in het kader van een tentoonstelling over
Sartre, leek het me een goed idee zelf ook een beeld te maken (ik ben namelijk ook
beeldhouwer). Het zijn er uiteindelijk twee geworden, waarvan u het tweede exemplaar hier
naast me ziet, ter ondersteuning van wat ik wil zeggen. Voor de goede orde: mijn beeld maakt
dus geen deel uit van de expositie, maar dient louter en alleen om een aantal uitgangspunten
van mijn lezing te verklaren.
Ik had begrepen dat de opzet was: maak een kunstwerk, geïnspireerd op een uitspraak of een
idee van Sartre. Meteen wist ik wat ik zou hebben gemaakt: het zou uitdrukking moeten
geven aan de blik, waar we het al even over hadden: het wegkijken, de naakte objectivering
van de Ander, de schaamte voor de Ander etc.
Eerst hakte ik een beeld van een vrouwenfiguur, de rug naar de kijker toegekeerd, het hoofd
nog verborgen in de steen, wegkijkend, zoals we in de trein doorgaans bij een plotselinge
kruisende blik wegkijken, om het contact te vermijden. Ik was duidelijk geïnspireerd door
Rodins ‘Danaïde’.
Maar ik was niet tevreden. De steen (zwarte travertijn) leende zich er niet voor om Sartre’s
‘blik’ te vertegenwoordigen. Hij was te massief; het moest lichter. Ook moest er, naar mijn
idee, een tweede figuur bij.
Ik maakte dus een tweede beeld en koos nu voor het transparante, doorzichtige en kwetsbare
albast. Ik hakte er een tweede figuur bij, verstrengeld met de eerste, maar al gauw bleek dat ik
nog ruimte voor een derde figuur had. Ook die derde figuur werd uitgehakt, connectie
makend met de eerste.
Meteen wist ik hoe het beeld moest gaan heten: triade of, zo men wil trio.
De kijker ziet alleen de naar hem toegewende voorkant, de achterkant is onzichtbaar. Wel
vermoedt men een achterkant, maar zeker is dat niet.
De beeldhouwer kan dat doen, de schilder niet. Toch hebben de dingen en de mensen een
achterkant. De schilder kan alleen maar een achterkant suggereren; bijvoorbeeld door middel
van het perspectief, of andere foefjes. De Franse schilder Cézanne, die nog nader ter sprake
zal komen, experimenteerde hier eindeloos mee. Hij schilderde eigenlijk zoals een
beeldhouwer zijn beelden hakt. Zijn werkwijze en zijn inzichten maakten hem tot de vader
van het kubisme.

Toch is er een achterkant: er ontstaat eigenlijk een rekensom 1+1=3: het principe van de
synergie. Mijn beeld maakt dat duidelijk.
In het persoonlijke (liefdes)leven van Sartre werd dit principe uitputtend gepraktiseerd. Met
De Beauvoir had hij een authentieke relatie, daarnaast contingente (toevallige) relaties. Op
verschillende manieren en met verschillende personen vormden zij trio’s. Ook bij De
Beauvoir was dat het geval.
Hoe meer er bekend wordt over het leven van Sartre en De Beauvoir, hoe beter die
relatiepatronen in beeld gebracht kunnen worden. Op dit moment ben ik bezig met het
schrijven van een boek waarin ik probeer een reconstructie te geven van wat er werkelijk is
gebeurd. Voor de liefhebbers van de lijvige memoires van De Beauvoir, zoals ‘La force de
l‘âge’ (De bloei van het leven) (1960) heb ik de volgende teleurstellende suggestie: gooi ze
maar weg, want op de keeper beschouwd heeft ze ons behoorlijk voor de gek gehouden:
situaties verdraaid, gegevens weggelaten en zichzelf beter voorgedaan dan ze was.... Maar dat
terzijde.

De drie elementen die kenmerkend zijn voor de aanwezigheid van mijn beeld tijdens deze
bijeenkomst: 1. het transparante materiaal, 2. de wegkijkende blik en tenslotte 3. de triade,
zijn de uitgangspunten van mijn verhaal en spelen steeds een rol. Ze zijn soms ongemerkt,
soms nadrukkelijk aanwezig.

4. SARTRE

Sartre dus. Na Plato, het project dat vorig jaar centraal stond, is Sartre aan de beurt. De
voorbereidingscommissie heeft daarvoor gekozen, maar waarom Sartre? Is Sartre vandaag de
dag wel zo interessant?
Het probleem is namelijk dat we geen pijl op Sartre kunnen trekken. Ook hij heeft ons voor
de gek gehouden, ons steeds op het verkeerde been gezet. Moeten we zo’n onbetrouwbare
figuur hier dan zo centraal stellen? Temeer daar hij aan het eind van zijn leven werkelijk alles
wat hij geponeerd heeft, heeft herroepen, temeer dat hij toch wel heel wat discutabele
politieke keuzen in zijn leven heeft gemaakt, temeer daar zijn privé-leven lang niet door
iedereen op prijs werd gesteld.
Er is in deze Sartre-cyclus al het nodige over Sartre gezegd; ik beperk me daarom tot een
aantal hoofdpunten.

Ik ben van mening dat het Sartre-project wel zinvol is. Sartre is niet helemaal passé, en
trouwens: volgend jaar op 21 juni is het 100 jaar geleden dat hij geboren werd. Misschien
kunnen we hier in Almere het jaar 2005 wel als Sartre-jaar uitroepen!
Sartre blijft de aandacht vragen: ik denk aan de vorig jaar verschenen Nederlandse vertaling
van zijn hoofdwerk ‘L’être et le Néant’ (Het zijn en het niet) (1943). Het werd vertaald door
Frans de Haan, die enkele weken geleden deze tentoonstelling heeft geopend.
Ik denk ook aan de pas verschenen Nederlandse vertaling van Bernard-Henri Lévy’s ‘Le
siècle de Sartre’ (2000) ‘De eeuw van Sartre’.

Lévy besteedt veel aandacht aan het herroepen of terugnemen van Sartre’s standpunten. Ik wil
daar even bij stilstaan.
Lévy onderscheidt twee Sartre’s: een goede en een slechte. Die slechte herroept alles, heult
met het Stalinisme en communisme, als dat hier al lang niet meer in zwang is.
Sartre vereenzelvigt zich aan het eind van zijn leven om onbegrijpelijke redenen steeds meer
met het Jodendom, niet dat dat ‘slecht’ zou zijn, maar gezien Sartre’s voorgeschiedenis is dit
onverklaarbaar. Hij trekt een Joodse secretaris aan: de maoïstisch geïndoctrineerde Benny
Lévy (niet dezelfde dus), van wie hij alles slikt, die hem met ‘je’ aanspreekt (wat zeer
ongebruikelijk was, dat heeft zelfs De Beauvoir net gedaan). Hij blijft intensief bevriend met
Lanzmann (de Joodse ex-vriend van De Beauvoir), de filmer van Shoa. Hij gaat steeds meer
open staan voor het denken van de Joodse wijsgeer Levinas, die hij weliswaar nooit ontmoet
heeft, maar wiens werk over Husserl hem in 1937 wel op het fenomenologisch-
existentialistische spoor heeft gezet.
Ook adopteert hij in 1965 op 50 jarige leeftijd zijn Algerijns-Joodse vriendinnetje, Arlette
Elkaïm, die vanaf 1957 als 17 jarige zijn maîtresse was geworden. Sartre had toen nog 20 jaar
te leven. Een schok voor de wereld en een blamage voor De Beauvoir, die vanaf dat moment
wist dat zij bij eerder overlijden van Sartre geen enkele aanspraak meer kon maken op zijn
literair-filosofische nalatenschap. Zij, die voor de buitenwereld zijn officiële levensgezellin
was, moest afstand doen van alle rechten op zijn eigendommen, onuitgegeven manuscripten
etc. Eigenlijk moet ze dat al vanaf het eerste begin van hun relatie geweten hebben, toen
Sartre voorstelde met haar een ‘morganatisch huwelijk’ te sluiten.
Het is misschien aardig die term als intermezzo even te verklaren. In ‘La force de ‘l’âge’
beschrijft De Beauvoir hoe ze een zogenaamd morganatisch huwelijk sloten. Daarmee gaven
ze uitdrukking aan hun minachting voor hogere klassen door bijvoorbeeld als miljonair
gekleed uit te gaan, terwijl ze zelf bij wijze van spreken geen cent te besteden hadden. In veel
beschouwingen over Sartre en De Beauvoir wordt dit ‘morganatische’ aspect genoemd,
zonder evenwel op de betekenis van deze term in te gaan. De nu 83-jarige Bianca Lamblin,
die ik in verband van mijn boek op 7 september van dit jaar in Parijs interviewde, een
vriendin van beiden, schreef enkele jaren geleden een indrukwekkend boek schreef over haar
problematische leven met het duo. Zij omschrijft de term ‘mariage morganatique’ als ‘een
verbintenis gesloten door een prins met een vrouw uit een lagere stand’ (Lamblin, p.36). Dat
klopt, maar er zit meer aan vast aan deze verdwenen gewoonte uit adellijke kringen. In een
morganatisch huwelijk, ook wel ‘huwelijk met de linkerhand’ genoemd, kon de partner
(doorgaans de vrouw) geen rechten aan de status van haar man ontlenen. De bruid kreeg
alleen een ‘morgengave’ (morganaticum) toegewezen, maar geen adellijke titel. Zij en haar
eventuele kinderen bleven burgers en werden uitgesloten van bepaalde privileges en vooral
van de erfenis van de echtgenoot. Dat laatste is zoals ik al zei van groot belang. Met haar
ludieke ‘toestemming’ tot een ‘morganatisch huwelijk’ met Sartre kon De Beauvoir namelijk
toen nog niet vermoeden hoezeer zij in wezen haar eigen ‘doodvonnis’ tekende.

De laatste tien jaren van zijn leven waren voor Sartre bijzonder moeilijk. Hij was bijna blind
en het probleem van de blik speelde voor hem niet meer, al zag hij altijd al slecht.
Daar mondt het dus uit. Zijn wijsbegeerte versmelt, vervluchtigt, verloopt, ontkracht zichzelf,
loopt op NIETS uit.
Maar dat is nu juist het interessante. Sartre’s wijsbegeerte is immers een wijsbegeerte van het
NIETS. Zijn hoofdwerk ‘L’être et le néant’, waarin het niets, het gat, de leegte centraal
staat, een dikke pil van 1000 dichtbedrukte pagina’s, een pil die één kilo woog en in de
oorlog als gewicht werd gebruikt om groenten en fruit mee af te wegen, volgens de legende.
Hij uit daar impliciet kritiek op Heidegger, die het ‘samenzijn’ als grondtrek van de mens
erkent. Nee, zegt Sartre: de meest wezenlijke grondtrek is het ‘conflict’, als absolute basis
voor de verhouding tot de Ander.
Het boek is moeilijk om te begrijpen. Het is een brij van woorden, die alleen ontcijferd
kunnen worden als men de hoofdlijn in de gaten houdt. Die hoofdlijn luidt: Ik ben niet wat ik
ben; de mensen denken dat ze zijn wat ze zijn, maar tot hun verwarring komen ze erachter dat
dat niet zo is. Je bent al niet meer wat je was en nog niet wat je zult zijn. Je identiteit wordt
voortdurend aan de orde gesteld, in twijfel gebracht. Kortom: men bevindt zich altijd tussen
het zijn (een poging tot zelfdefinitie) en het niet-zijn (het in twijfel trekken van jezelf). Dat
inzicht is eigenlijk het basisprincipe van het boek.
In wezen was Sartre zelf de verpersoonlijking van zijn opvattingen. Hij was zelf in handen
van het NIETS. Hij had geen bezittingen, geen huis. Hij woonde bij zijn moeder of in hotels.
Hij had geen geld (hij gaf het bij handenvol uit, hij onderhield de ‘familie’), geen boeken
(degenen die hem bezochten verbaasden zich daar steeds over), had nauwelijks manuscripten
(hij verloor ze, of gaf ze weg). Als je een boek gelezen hebt, heb je hem niet meer nodig, je
gooit hem weg, was zijn stelregel
Hij had geen interesse voor de dingen. Hij had geen interesse voor de natuur; hij walgde
daarvan. Hij hield niet van kinderen. Hij schreef geen autobiografie.

En daarmee zijn we bij de kern van zijn wijsbegeerte: het NIETS.
Het Niet is de negatie, het gat, de leegte, het gemis, het ontbrekende deel. Sartre laat zien dat
de volheid niet kan bestaan zonder de leegte. Het stuk van de maan dat bijvoorbeeld in het
eerste kwartier ontbreekt is een Niets dat een wezenlijk onderdeel vormt van de volheid van
de maan. De maan heeft het Niets nodig om vol te kunnen zijn. Sartre werkt dit gegeven in al
zijn ver doorgevoerde consequenties uit.

We zagen zojuist dat Lévy twee Sartre ‘s onderscheidde. De grens loop bij de tweede
wereldoorlog. In z’n mobilisatietijd en krijgsgevangenschap schreef Sartre aan één stuk door.
Dat waren z’n dagboeken, waarvan er maar 5 of 6 bewaard zijn gebleven, terwijl hij er
minstens een stuk of 12 had geschreven - allemaal weggeraakt, uitgeleend, niet meer
teruggekregen etc. Die overgebleven dagboeken zijn na zijn dood gepubliceerd als ‘Carnets
de la drôle de guerre’ (In het Nederlands vertaald als ‘Schemeroorlog’). Zeer interessante
literatuur, waarin hij de basis voor zijn latere werk legde. ‘L’être et le néant’ wordt daarin
voorbereid, al was hij daar ook al aan bezig toen hij ‘Walging’ schreef.
In de oorlog ervaart hij het Niets aan den lijve. Wie niets heeft is pas werkelijk vrij. Vaak
heeft hij gezegd: ik ben nog nooit zo vrij geweest als in de oorlog. Een typisch sartriaanse
uitspraak: contradictoir, uitdagend, tegendraads. De mens is vrij, altijd en overal. Zelfs in
gevangenschap: zelfs dan is hij nog vrij om zelfmoord te plegen of niet.
Als niets ons omringt heeft niets ook betekenis. Mensen niet (wat is een mens in de oorlog
waard?). Alles wat we waarnemen vervult ons met een zekere walging.
De Ander heeft ook geen betekenis. Door onze manier van kijken naar de Ander (als door een
sleutelgat) objectiveren we de Ander, maken we de Ander met onze blik tot object.
We kennen de voorbeelden maar al te goed: In de tuin zien we de buurman bijvoorbeeld. We
wenden onze blik af. Doen we dat niet, dan moeten we wel groeten of een praatje maken. We
zitten dan met die ander opgescheept en willen dat liever niet

Omdat ik het Zelf ben en de ander de Ander, kunnen we elkaar niet ontmoeten. We vernieten
elkaar. Met Hegel zegt Sartre dat ieder mens uit is op de dood van de ander: de ander is een
bedreiging van ons zelf. Deze uitspraak heeft De Beauvoir als motto gebezigd voor haar
eerste roman ‘L’invitée’ (Uitgenodigd) (1943). In deze roman staat de relationele driehoek
centraal, die zoals doorgaans geen levensvatbaarheid bevat heeft en op dramatische wijze
eindigt met een moord op een van de partners.
Sartre heeft het gegeven over de onmogelijkheid van de ontmoeting met de ander in enkele
romans en toneelstukken uitgebeeld. Bekend is ‘Huis clos’ (Gesloten deuren) (1944), dat
verleden jaar zelfs met succes in Almere, in de Eilandenbuurt is opgevoerd. Wat nauwelijks
bekend is dat Sartre voor dit toneelstuk aanvankelijk de titel ‘Les autres’ (de anderen) had
bedacht, immers: de hel, dat zijn de anderen. Estelle, een van de personages, zegt daar:
Misschien zijn we nog nooit zo levend geweest. Ze zit in de hel; is dood.
Zijn opvattingen werden de inzet van een negativistische, existentialistische levensstijl,
waarvan de kenmerken waren: zwarte kleding, Julliëtte Greco, sombere jazzkelders etc.,
hoewel Sartre zich van die uiterlijkheden altijd heeft gedistantieerd.
Ook distantieerde hij zich vrij snel van zijn eigen inzichten, door zich gewoon op andere
onderwerpen te richten, maar de richting was al aangegeven. Zijn denkbeelden over de
vrijheid gingen de wereld over. Er was blijkbaar behoefte aan. In de naoorlogse periode had
Sartre zijn tijd mee.

Nam Sartre al snel afstand van zijn wijsgerige opvattingen, twee personen gingen op de door
hem ingeslagen weg voort:
Dat waren in de eerste plaats: Simone de Beauvoir, zijn levensvriendin en vervolgens:
Maurice Merleau-Ponty, aanvankelijk zijn vriend en mederedacteur van het door hen
opgerichte tijdschrift ‘Les temps modernes’.
Het zijn juist de inzichten van deze twee figuren die het denken van Sartre voor ons zo
interessant maken.

5. SIMONE DE BEAUVOIR en MAURICE MERLEAU-PONTY

We beginnen bij De Beauvoir.
Haar hele leven heeft ze aan de kant van Sartre gestaan, hem door dik en dun verdedigd. Vaak
tegen beter weten in, zoals veel onderzoekers laten zien.
De Beauvoir was geen filosofe pur sang. Eigenlijk heeft ze altijd in de schaduw van Sartre
gestaan. Ze ontwikkelde geen eigen filosofie, al schreef ze wel enkele essay’s. Uit haar
brieven en dagboeken, maar vooral uit haar romans kunnen we beter proeven wat het
existentialisme voor haar betekende.
Ik beperk me tot wat haar hoofdwerk genoemd wordt en waarmee ze wereldberoemd is
geworden: het tweedelige boekwerk ‘Le deuxième sexe’ (De tweede sekse) (1949).
In wezen illustreert ze daarin het idee van het Ik en de Ander van Sartre met behulp van de
‘onderdanige’ positie van de vrouw.
Ik (Zelf) is de man die de vrouw (Ander) objectiveert, verniet.
De beroemde beginzin van het tweede deel ‘l’Expérience vécue’ (‘geleefde werkelijkheid’)
luidt: je wordt niet als vrouw geboren, je wordt tot vrouw gemaakt. Door wie? Dat mag
duidelijk zijn: door de man! De man maakt de vrouw tot vrouw. Ze zijn niet aan elkaar gelijk.
Denk aan de verbaasde blik van minister Verdonk enkele weken geleden toen de imam haar
uitgestoken hand weigerde. Ze zei: we zijn toch gelijk...
Maar als er geen wezenlijke ontmoeting tussen man en vrouw mogelijk is, wordt de vrouw
monddood gemaakt. Zo zou de Sartriaanse opvatting zijn, maar De Beauvoir gaat verder waar
Sartre ophoudt: er kan namelijk wel van ontmoeting sprake zijn, stelt ze. Dat gebeurt als de
vrouw emancipeert, zich als een Zelf, als Ik ontdekt. Als dat gebeurt is het evenwicht
hersteld. Om dat de bereiken moet de vrouw wakker geschud worden.

Op dit punt verlaten we De Beauvoir even, want het is natuurlijk de vraag of dit zomaar kan.
Is het evenwicht hersteld, of hebben we nu juist het gedonder in de glazen? Twee zelven
tegenover elkaar... Dat kan niet goed gaan.

Om dat beter te begrijpen wenden we ons tot Merleau-Ponty (1908-1961).
Het lijkt misschien niet erg aardig om in het kader van het Sartre-project een filosoof naar
voren te schuiven die het als tijdgenoot in grote lijnen altijd oneens met hem is geweest:
Merleau-Ponty. Toch is dit nog niet zo gek, omdat we er Sartre juist beter door leren kennen.
Merleau-Ponty heeft zijn wijsbegeerte namelijk voor een groot deel ontwikkeld door zich
tegen Sartre af te zetten, m.a.w. Merleau-Ponty had Sartre nodig om zijn eigen denken vorm
te geven.
Merleau-Ponty was een tegenpool van Sartre. Merleau-Ponty de asceet, de stoïcijn, de
leptosoom, tegenover de luidruchtige losbol, het kleine dikkertje, de grootbek Sartre. Sartre
die het niet zo nauw nam met afspraken. Van Sartre weten we letterlijk alles, niets blijft bij
hem verborgen vanwege zijn openheid, doorzichtigheid, transparantie. Zijn hele leven lag op
straat.
Een typerend voorbeeld: De reeds genoemde Bianca Lamblin beschrijft in haar boek het
moment waarop ze als 17 jarig meisje voor het eerst met de twee maal zo oude Sartre op zijn
hotelkamer naar bed ging. Ze vroeg hem of de gordijnen dicht mochten. Dat mocht niet: ‘wat
wij gaan doen moet gedaan worden in het volle licht’, zei hij. Hij kleedde zich uit, waste zijn
voeten in de wasbak, en vertelde ondertussen hoe hij hier de vorige dag een ander meisje had
ontmaagd. Lamblin, die eveneens een relatie met De Beauvoir had, beschrijft dat ze zo in de
ban van die man was, dat ze niet in staat was weg te rennen.
Veel biografen hebben zich over Sartre gebogen. Van Merleau-Ponty weten we vrijwel niets.
Zijn privé-leven is voor ons verborgen gebleven. Een biografie van hem is nooit geschreven.
Merleau-Ponty maakte gedegen voorstudies van wat hij poneerde. Sartre deed dat niet, die
schreef voor het lieve vaderland weg, wat in hem opkwam, en las het geschrevene zelfs niet
na.
Merleau-Ponty, die hoogleraar werd aan het prestigieuze ‘Collège de France’, en daar jaren
lang doceerde. Sartre had geen hogere aspiraties dan leraar te zijn aan de ‘École Normale
Supérieure’, maar hij stopte daar al gauw mee toen hij het drukker kreeg met zijn politieke
bezigheden. Sartre die later de Nobelprijs weigerde om onafhankelijk en vrij alles te kunnen
blijven schrijven wat hij wilde.

Merleau-Ponty bleef zich zijn leven lang intensief bezighouden met de problematiek van de
waarneming. Wie hem beter vertellen wat waarnemen inhield dan de kunstenaar? Daarom
bestudeerde hij met name de Franse schilder Cézanne (1839-1906) zeer intensief. Cézanne,
die zoals hij zei, keek tot zijn ogen bloedden. Hij zat uren ‘sur le motif’, zoals hij zei, en keek
meer dan dat hij schilderde. Hij was dan aan het ‘ontkiemen’, zoals hij zei. Hij nam dan de
dingen in zijn bezit, drong er toe door. Dat duurde zolang dat de appels die hij wilde
schilderen wegrotten, de bloemen verwelkten en zijn modellen gillend wegrenden.
Cézanne worstelde met een aantal problemen, die ik hier kort zal aanstippen. Te midden van
allerlei kunstwerken hier moet dat kunnen.
Zijn voornaamste moeilijkheid was dat van de figuur/achtergrondproblematiek: hoe zet je
een figuur, een voorgrond tegen een achtergrond. Om dat te verwezenlijken past de schilder
doorgaans een kunstgreep toe. De schilder werkt immers tweedimensionaal, terwijl de wereld
drie dimensies heeft. Hij moet dus wel trucjes gebruiken.
Eén daarvan is de contour. Voor de tekenaar is dat geen kunstgreep (hij heeft immers geen
andere middelen), maar voor de schilder wel, want de contour bestaat niet. Voorwerpen en
personen, zoals wij hier zitten hebben immers geen duidelijk omlijnde contour om ons heen.
Kan de schilder contrasterende kleurvlakken naast elkaar zetten, dan heeft hij geluk. Zo niet,
dan lopen de kleuren in elkaar over en moet hij andere oplossingen zoeken. De
impressionisten deden dat, maar die oplossing was voor Cézanne op den duur te goedkoop.
Veel impressionistische schilderijen ‘verwateren’ en zijn krachteloos.
Cézanne gebruikte geen tekenachtige middelen om de vorm te doen ontstaan, maar liet de
vorm uit de kleur ontstaan: namelijk de kleur bepaalt de vorm. Hij sprak daarom niet van
‘modelleren’, zoals in de schilderkunst gebruikelijk is, maar van ‘moduleren’, een
muziekterm, waaruit een geheel andere gevoeligheid blijkt.
Cézanne, die zich afvroeg of de contour tot de voor- dan wel tot de achtergrond behoorde,
vond een oplossing in de zogenaamde ‘trillende overgangen’. Hij omgaf de figuur (of
voorgrond) met een aantal vlot naast elkaar laagsgewijs geplaatste vlakken, lijnen of
contouren, zo men wil, die een soort bewegend overgangsgebeid naar de achtergrond
suggereerden. Er is geen duidelijke grens, maar meer een grensgebied. In werkelijkheid is dat
ook zo: kijk maar eens intensief naar een voorwerp, een kopje bijvoorbeeld op tafel. U ziet
dat de overgang tussen het kopje en de achtergrond gaat trillen.
Een andere kunstgreep is het perspectief. Ook daar experimenteerde Cézanne mee. Het lukte
hem zelfs op het doek om ‘om een hoekje te kijken’. Hij kantelde de voorwerpen, niet om te
schilderen wat we zien, maar om wat we weten. Als een beeldhouwer wilde hij eigenlijk de
achterkant van het voorwerp mee schilderen. Het latere kubisme nam dat principe over..
Cézanne liet zich volkomen leiden door wat hij zag. Hij was niet bevooroordeeld. Hij zei: niet
ik ben het die vorm geeft aan het landschap, maar het landschap denkt zich in mij. Dat had
grote gevolgen voor zijn schilderijen, die van een ongekende schoonheid zijn, en een
uitwerking op het landschap leken te hebben. Zelfs zo, dat Oscar Wilde aan Gide schreef:
Heb je al gezien hoe het Franse landschap is gaan lijken op de schilderijen van Cézanne? Is
een grotere eer voor een kunstenaar mogelijk?

Voor ons zijn de ‘trillende overgangen’ van veel belang. Merleau-Ponty nam dit inzicht van
Cézanne namelijk over en gebruikte dat in zijn waarnemingsdenken. De wereld staat niet
scherp en helder tegenover ons - zoals bij Sartre- maar wij maken deel uit van diezelfde
wereld. Dat maakt onze waarneming per definitie gecompliceerd. Het is niet duidelijk waar
de grens tussen ons en de wereld ligt. Er zijn wisselende en trillende overgangen te
bespeuren. Merleau-Ponty noemde dit vage schemergebied ‘intermonde’ (tussenwereld). In
die wereld is het licht noch donker, aldus Merleau-Ponty. Of, zoals hij het ook met een ander
sprekend voorbeeld aanduidt: de onbestemde begrenzing tussen zee en strand, waarbij niet
duidelijk is waar de zee ophoudt en het strand begint. Iedere keer als ik een strandwandeling
maak, komt dit beeld in me op en moet ik aan de tussenwereld van Merleau-Ponty denken.
Dit betekent immers dat je ook niet meer kunt zeggen waar ik ophoud en jij begint.
We hebben gezien dat we volgens Merleau-Ponty lichamelijk in de wereld staan. Nu kunnen
we begrijpen waarom hier sprake is van een ‘vervlechting’, van een ‘kruisgewijze
ontmoeting’ tussen mij en de ander. Mijn lichaam en de dingen zijn van dezelfde stof
gemaakt, zegt Merleau-Ponty, daarom kan ik met mijn waarneming in de dingen, in de ander,
binnendringen. Dat is een wonder, aldus Merleau-Ponty: mijn lichaam dat de dingen beziet,
kan ook zichzelf bezien. Mijn lichaam ziet zichzelf, terwijl het ziet, raakt zichzelf aan, terwijl
het aanraakt, is zichtbaar en voelbaar voor zichzelf. In dat ‘tussen’ bestaat een soort kruisen,
een soort overlappen, een ‘chiasme’, zoals Merleau-Ponty vaak zegt, een ‘vervlechting’
(entrelacement)..

Naar mijn idee kan Merleau-Ponty’s kritiek op Sartre het best worden geïllustreerd aan de
hand van dit begrip. Niet dat de intermonde in het algemeen een kernbegrip bij Merleau-
Ponty is (toen ik Prof. Kwant, een Merleau-Ponty-deskundige bij uitstek - enkele jaren
geleden tijdens een interview met dit begrip confronteerde, bleek het hem nooit speciaal te
zijn opgevallen). Merleau-Ponty gebruikt het in zijn werk dan ook slechts 5 of 6 maal, maar
hij suggereert het des te vaker. In mijn opinie vertolkt het zijn kerngedachten, juist omdat hij
het in zijn kritiek op Sartre ontwikkeld heeft. Hij verafschuwde Sartre’s heldere, lucide
waarnemingsdenken en sprak van ‘Sartre’s vervloekte luciditeit’.

Het was min of meer toevallig dat ik het begrip tegenkwam. In mijn zoeken naar een
fundering van het begrip ‘intercultureel onderwijs’ probeerde ik een antwoord te vinden op
de vraag: in hoeverre is de allochtone ander minder goed te begrijpen dan de autochtone
ander, degene die deel uitmaakt van mijn cultuur.
Ik ging Sartre bestuderen omdat het belangrijkste onderdeel van zijn wijsbegeerte ‘het
probleem van de Ander’ is, hoewel ik wist dat dit bij Sartre werkelijk problematisch was. Ik
hoopte inzicht te krijgen in het probleem van het kennen van de Ander. Sartre heeft immers,
zoals we hiervoor al zagen, op allerlei wijzen op de onmogelijkheid van het kennen van de
Ander gewezen.
Behalve Sartre las ik ook de werken van De Beauvoir. Ik stuitte op een artikel waarin zij op
ongemeen felle wijze hun gezamenlijke vriend Merleau-Ponty aanviel. Merleau-Ponty zou
Sartre niet begrepen hebben, ten aanzien van zijn visie op de Ander: er zou bij Sartre juist wel
van een ‘intermonde’ sprake zijn. Haar verweer is echter zwak; een verweer tegen beter
weten in.
Ik raadpleegde het bedoelde essay en stuitte op het begrip ‘intermonde’. Merleau-Ponty
gebruikt daar een sprekend voorbeeld: zoals tunnelbouwers van twee kanten naar elkaar toe
aan het graven zijn en op het allerlaatst elkaars geluiden al kunnen horen, maar elkaar nog
niet kunnen zien, zo staan mensen tegenover elkaar. Ze horen elkaar, maar het is nog niet
duidelijk waar en wanneer de ontmoeting tot stand zal worden gebracht: ze leven in een
tussenwereld. Bij Sartre kan Merleau-Ponty die tussenwereld echter niet vinden.

Eigenlijk was dat mijn eerste confrontatie met Merleau-Ponty, na uiteraard eerst de bekende
Aula-pockets van Kwant en Bakker te hebben doorgenomen. Omdat er nauwelijks iets van
Merleau-Ponty in het Nederlands vertaald was, moest ik mij zelf door zijn ingewikkelde
Frans ploegen. Dat kostte veel tijd. Maar ik had wel een soort houvast: ik bestudeerde
Merleau-Ponty op grond van zijn opmerkingen die in de richting van de ‘intermonde’ gingen.
Dat was een spannende tijd. Zo zelfs dat ik in zijn hoofdwerk ‘Phénoménologie de la
perception’ (1945) op een gegeven moment vrijwel zeker wist dat ik het begrip ‘intermonde’
steeds dichter naderde, en het ook werkelijk ontdekte, zoals eens op grond van berekeningen
de planeet Uranus was ontdekt.
Gelukkig ontmoette ik op een symposion aan de Erasmus-universiteit, waar ik een lezing
moest houden, iemand die met de vertaling van dit werk bezig was. Hij was geïnteresseerd in
mijn werk, en wilde wel meelezen; ik was benieuwd naar zijn vertaling, en wilde wel kritisch
met zijn vertaalwerk meelezen. Zo werd het lezen van Merleau-Ponty voor mij een stuk
gemakkelijker gemaakt. Sinds 1997 is die vertaling een feit: ‘Fenomenologie van de
waarneming’.

Op andere vindplaatsen spreekt Merleau-Ponty in zijn kritiek op Sartre van een muur die
zich tussen mensen bevindt. Sartre wijst op die muur. Merleau-Ponty is het er mee eens dat
er een muur is, maar... we hebben die muur samen opgebouwd - we kunnen hem dus ook
weer samen afbreken. Duidelijker kan hij Sartre’s negativisme niet tegenover zijn
positivisme stellen.

Sartre heeft nooit op Merleau-Ponty’s kritiek gereageerd. Hij was immers al lang weer met
iets anders bezig. Op een gegeven moment ontmoetten ze elkaar niet meer, al was er geen
sprake van een openlijke breuk, zoals tussen Sartre en Camus was gebeurd. Ondanks dat bleef
Merleau-Ponty Sartre halsstarrig tot aan zijn veel te vroege en plotselinge dood in 1961
bestrijden. Dat klinkt negatief: ik bedoel: hij bleef op grond van Sartre’s denkbeelden zijn
eigen wijsbegeerte opbouwen.
Sartre reageerde wel na de dood van Merleau-Ponty, die hem hevig geschokt had. Hij schreef
een uitvoerige en prachtige necrologie, getiteld: ‘Merleau-Ponty vivant’. Merleau-Ponty
blijft tussen ons leven.

6. DE MULTICULTURELE SAMENLEVING

Naar mijn idee kunnen de opvattingen van Merleau-Ponty ten aanzien van ons begrip van het
kennen van de Ander een voorname rol spelen. Ik beschouw ze namelijk als uitgangspunt om
anders naar de wereld/de actualiteit te kijken.
Om dat te begrijpen is het goed nog even naar De Beauvoir terug te keren. We hebben gezien
dat voor haar het emancipatieprobleem de vrouw was. De vrouw was De Ander.
Vandaag de dag is dat niet meer zo. Tenminste niet in de westerse wereld. De vrouw is een
Zelf geworden. Ik denk dat de Beauvoir daar in belangrijke mate toe heeft bijgedragen. Op
dit punt wordt zichtbaar dat de Beauvoir in wezen dichter bij de wijsbegeerte van Merleau-
Ponty stond, dan bij het denken van Sartre. Ze zou dat echter nooit in die zin toegegeven
hebben. Ze verdedigde hem door dik en dun.

Inmiddels is er wel een andere ‘vrouw’ op het toneel verschenen, namelijk de migrant, de
allochtoon.
Wij objectiveren de allochtoon, maken hem tot Ander, tot vreemde.
Naar analogie van de actualisering van Sartre’s ‘probleem van de Ander’ kunnen we nu
beter nadenken over het ‘probleem van de allochtoon’.
Sartre kende dit probleem natuurlijk ook. Hij schreef een belangwekkend essay over de
‘Jood’, en uiteraard zijn bekende toneelstuk ‘La p.... respectueuse’ (De eerbiedige
lichtekooi) (1946), waarvan we in het kader van het Sartre-project de vorige week de
aangrijpende verfilming hebben gezien. De ‘neger’, de ‘zwarte’ is daar de Ander, die in het
racistische Amerika van de vijftiger jaren geen enkele bestaansgrond had. De zwarte is
alleen al schuldig om het feit dat hij er is.
De neger in het toneelstuk, die ten onrechte van moord beschuldigd wordt zegt: Ik heb niets
gedaan mevrouw, dat weet u toch. Lizzie antwoordt: Ze zeggen dat een neger altijd wel iets
heeft gedaan.
Merleau- Ponty werkte het door Sartre ontkende en door De Beauvoir verzwegen concept van
de tussenwereld uit. Hij wilde de kloof overbruggen en introduceert op zijn beurt het begrip
‘derde term’. Voor emancipatie (vrouw) of integratie (allochtoon) zijn er namelijk twee
termen nodig, die samen een ‘derde term’ vormen (het principe van de synergie, waar we het
al over hadden; 1 + 1 = 3). Dat is de ‘intermonde’ waarin wij elkaar kunnen ontmoeten, en
wij ieder zowel onze eigenheid kunnen behouden, als de eigenheid van de Ander erkennen.
Om als vrouw te kunnen emanciperen moet de man een stapje terug doen, moet hij zelf eerst
Ander worden, anders blijft het botsen (of zoals Godfried Bomans eens treffend zei: waar het
leger binnenkwam werd het voller). Zoals we weten heeft het de man heel wat moeite
gekost die omwenteling in zijn denken te accepteren
Naar analogie geldt dit ook voor het actuele probleem: de integratie van de allochtoon, of zo
men wil de migrant: wil de migrant een kans krijgen om te integreren, dan moet de
autochtoon een stapje terugdoen. Ik zal nu proberen dit inzicht uiteen te zetten, in de
wetenschap dat het heel wat moeite voor de autochtoon zal kosten om deze omwenteling in
zijn denken te accepteren.

In mijn proefschrift ‘Naar een pedagogiek van de tussenwereld’ (1998) ontwikkel ik een
interculturele theorie die gebaseerd is op de wijsbegeerte van Merleau-Ponty omtrent de
betrekkingen tussen mensen en dingen en mensen onderling. Ik ga daarin uit van het gegeven
dat ons land geen mono-culturele samenleving meer is, zoals vroeger waarin de waarden en
normen vast verankerd lagen, waar het gezin de hoeksteen van de samenleving is, waar gezag
en gehoorzaamheid naadloos op elkaar zijn afgestemd. Al zijn er stromingen die nog, of weer
opnieuw, hardnekkig het tegendeel beweren
Ik heb het daarin niet over hoofddoekjes, inburgering, terugkeerbeleid etc etc.
Ik heb het wel over begrip, toenadering, samen-leven, multiculturaliteit etc etc.

Eigenlijk gebeurt het niet vaak dat in de hedendaagse verharde minderhedendiscussie
filosofen hun stem laten horen. De discussie speelt zich af op het terrein van de details:
hoofddoeken, inburgering, zwarte scholen etc. Met als gevolg dat de grote lijn uit het oog
wordt verloren. Maar de vraag die aan de basis van deze problemen ligt wordt nauwelijks
meer gesteld.
De wijsgerige pedagogiek probeert een antwoord te vinden op deze problematiek op het
terrein van opvoeding en onderwijs, door zich bijvoorbeeld af te vragen: hoe kijken wij
eigenlijk, en het liefst zo onbevooroordeeld mogelijk, naar de Ander?

Daarom is het zo bijzonder dat door de onlangs opgedoken teksten van Merleau-Ponty zijn
denken weer enigszins in de belangstelling is gekomen. Vorig jaar verscheen er een
interessant geschriftje van hem: zijn gebundelde radiotoespraken uit 1948 over de
fenomenologie: De wereld waarnemen (2003). Daarin zet hij in redelijk eenvoudige taal zijn
wijsgerige principes uiteen uit zijn hoofdwerk ‘Phénoménologie de la perception’ (1945).
Zoals langzamerhand duidelijk mag zijn geworden staat daarin centraal de vraag: hoe nemen
wij de wereld waar? Of zoals we kunnen zeggen: hoe nemen wij de omgeving waar? Of, nog
meer toegespitst: hoe nemen wij de Ander, onze medemensen, waar.
Want daar gaat het precies om in het multiculturele vertoog: hoe kijken we naar de Ander?
En niet alleen de ander die deel uitmaakt van onze eigen cultuur, maar ook de allochtone
Ander, die zich onze cultuur al dan niet met succes probeert eigen te maken.
Ook in deze toespraken brengt Merleau-Ponty expliciet naar voren dat de menselijke
ontmoeting zich afspeelt in de tussenwereld, een concept dat we ook hier kunnen zien als
basis van zijn wijsbegeerte. Het gaat hierbij om het principe dat het in de menselijke
ontmoeting niet gaat om mij of om jou (de ander), maar om de wereld die er tussen ons
bestaat en die wij in elke ontmoeting samen creëren. Met die wereld hebben we geen
kenrelatie, maar een zijnsrelatie.
Deze gedachte is, zoals we gezien hebben, een voortvloeisel van Merleau-Ponty’s
waarnemingstheorie, die gebaseerd is op de manier waarop Cézanne naar de dingen keek. Er
ontstaat een relatie, een kringloop tussen mij (als schilder bv) en de dingen die ik wil
afbeelden (een appel, een model), de dingen waarnaar gekeken wordt. De dingen op hun
beurt kijken ook naar mij en beïnvloeden mijn manier van waarnemen. Het model kijkt ook
naar mij. Ieder die wel eens model gezeten heeft weet waar ik het over heb. Dat is niet gaan
zitten en een boekje lezen, maar dat is betrokken zijn bij het schilder- of tekenproces, of bij
het beeldhouwen. Het is mijn ervaring dat je meer geïnspireerd bent bij een ‘actief’,
‘aanwezig’ model, dan bij iemand die onverschillig zijn of haar tijd zit uit te zitten.
Merleau-Ponty spreekt hier van circulariteit.
In dit verband geeft hij als voorbeeld het begrip ‘kwaadheid’. Op de een of andere manier is
mijn vriend boos op mij, maar die boosheid is niet alleen iets van hem, die kwaadheid geldt
mij. Daarmee is die kwaadheid iets wat tussen hem en mij bestaat. Die kwaadheid is iets wat
ons als in een soort tussenwereld verbindt. Merleau-Ponty werkt dit gegeven verder uit en
brengt het op het niveau van de tussenmenselijke ontmoeting.
Ik zie het als een uitdaging zijn opvattingen te hanteren voor de hier aan de orde gestelde
migratieproblematiek Dat betekent bijvoorbeeld dat waar ik me druk maak om heikele
kwesties, als hoofddoeken etc, het niet meer gaat om die ander over wie ik mijn mening geef
en mijn houding bepaal, maar tevens over mijzelf, omdat ik het ben die zich in deze discussie
meng. Ik ben existentieel medebetrokken. Ik kan me er niet aan onttrekken, ik ben
medeschuldig, ik ben medeverantwoordelijk.
Zowel de allochtone ander als ik hebben een gemeenschappelijkheid: de tussenwereld
waarvan wij samen deel uitmaken.

Het is interessant om te zien hoe Merleau-Ponty op dit punt bij de culturele en sociale
antropologie te rade gaat. Hij schrijft een prachtig essay over de beroemde etnoloog Claude
Lévi-Strauss, die zijn onderzoek bij de zogenaamde primitieve culturen deed. Merleau-Ponty
omschrijft daarin de etnologie als: een noodzakelijke manier van denken als het object
‘anders’ is en die van ons verlangt dat wij onszelf veranderen. In die woorden zie ik het
basisprincipe tot het ontwikkelen van een positieve houding in multiculturele situaties. Om
dat te bereiken is veel nodig. Merleau-Ponty gaat ons daarin voor. Hij stelt: wij moeten als
vreemd leren beschouwen wat van ons is, en als van ons wat vreemd voor ons is.

Deze zin is de kern van mijn verhaal en vloeit als vanzelfsprekend voort uit de
waarnemingsproblematiek die hier steeds centraal heeft gestaan.
Is Merleau-Ponty’s stellingname vreemd? Een hersenschim? Een niet te bereiken ideaal? Ik
denk het niet. Toevallig (bestaat toeval?) las ik de vorige week naar aanleiding van onze
woestijnreis in Egypte het boek ‘De woestijn als passie’ van Arita Baaijens. Daarin beschrijft
ze de vaak onoverkomelijke moeilijkheden die optreden als je met bedoeïen en kamelen door
de woestijn trekt. Ook laat ze andere doorgewinterde woestijnreizigers aan het woord. Een
daarvan heeft een zevental hoofddeugden voor de reiziger opgesteld. De eerste luidt: normen
te accepteren die niet je eigen normen zijn en de waarden te herkennen die niet je eigen
waarden zijn.
Voor deze schrijfster de enige manier om in de woestijn te kunnen overleven. Merleau-Ponty
zou dit geschreven kunnen hebben. Ik denk dat dit ook een noodzakelijke handreiking is om
in de multiculturele woestijn te kunnen overleven.

Tot slot: om dit ideaal te bereiken is een nieuwe manier van waarnemen, van kijken nodig.
We moeten leren anders naar de dingen en de mensen te kijken. Cézanne leerde Merleau-
Ponty opnieuw en anders te kijken: onbevooroordeeld, pre-reflexief zoals hij ook wel stelt.
Weet u welk woord u vaak gebruikt, zonder dat u in de gaten hebt dat het hier om anders, of
om opnieuw kijken gaat? Dat is het woord ‘respect’, dat etymologisch is samengesteld uit
‘re’ en ‘spect’. Weer kijken, terug kijken, opnieuw kijken.
Dat is opmerkelijk. In het weer opnieuw naar de dingen en de mensen te kijken tonen we
respect. En respect is nu juist waar we in onze multiculturele samenleving om vragen. Klopt
dat? In elk geval verlangen we van de migrant wel respect voor onze waarden en normen,
maar is dat omgekeerd ook zo? Als er in de ontmoeting van een circulaire beweging sprake is
in een tussenwereld van culturen, dan is dat wel noodzakelijk! Integratie is alleen mogelijk
als er sprake is van tweezijdigheid. De eenzijdige integratie die wij eigenlijk verlangen is een
farce. Eenzijdige aanpassing ook. Het principe van de tussenwereld verlangt dat niet alleen de
migrant zich moet aanpassen aan ons, maar eveneens dat wij ons aanpassen, en wel aan de
veranderende omstandigheden.
Ik heb dat al eens vaker geponeerd en dat werd me niet altijd in dank afgenomen, maar toch
is het zo. Een eenvoudig voorbeeld laat dat zien, namelijk het ritsen, zoals dat in het verkeer
wordt toegepast. Denk aan de reclamespotjes die dat moesten introduceren. Degene die op de
hoofdbaan rijdt (de autochtoon) houdt even gas in, doet een stapje terug om de invoeger (de
allochtoon) er tussen te laten. Alleen dan kunnen ze samen verder. Ik hoef u niet te vertellen
hoeveel moeite dat voor velen kost. Liefst rijd je zo lang mogelijk door om de ander te
verhinderen zich in te voegen.
Dit ritsen is het basisprincipe van een optimaal werkende flexibele tussenwereld.
Wil ik de ander werkelijk ontmoeten dat moet ik de positieve instelling hebben om me zelf te
veranderen, opnieuw naar de situatie kijken. Voor de goede orde: dat geldt natuurlijk voor
beide partijen.

Dit geldt ook in het onderwijs:
de leerkracht die, zoals we in het NRC-Handelsblad van de vorige week zaterdag konden
lezen, zijn allochtone leerlingen inpepert dat ze thuis een ‘apentaaltje’ spreken, en dat ze
eindelijk hun kop eens dicht moeten houden, heeft er weinig van begrepen en bevordert de
integratie op geen enkele wijze. Het was schokkend om dat te lezen. ‘Intermondiaal’, om die
term eens te gebruiken, gezien zal hij zijn instelling moeten veranderen: niet alleen hij moet
de kinderen iets leren, maar hij moet ook open staan voor wat hij van de kinderen kan leren.
Een laatste voorbeeld, om te laten zien dat het ook anders kan:
toen ik op de pedagogische academie voor het eerst met allochtone studenten werd
geconfronteerd, die het Nederlands nog niet zo goed beheersten, merkte ik door schade en
schande dat ik mijn houding, mijn manier van lesgeven drastisch moest veranderen. Ik moest
mijn eigen slordige taalgebruik wijzigen (voor mijn aanvankelijke Nederlandse studenten was
dat nooit nodig geweest). Ook moest ik om dezelfde reden mijn gekriebel op het bord
veranderen. Ik moest veel netter gaan schrijven, wilden de allochtone studenten begrijpen wat
er op het bord stond. Zo beschouwd had de komst van die studenten dus alleen maar
voordelen voor mij.

De conclusie kan dus luiden: overal waar veranderingen optreden moet men bereid zijn
opnieuw en anders naar de dingen en de mensen te kijken. Eigenlijk gebeurt dat als vanzelf:
Merleau-Ponty zegt: in het gezin waar een kind wordt geboren, verandert de omgeving
geheel, krijgen de dingen en de mensen andere betekenissen.
Ik vind dat altijd een prachtige uitspraak, want het is zo, maar we moeten dat wel willen zien!
Ook in het onderwijs is dat het geval: zodra er een kind uit een andere cultuur in de klas komt
is de leerkracht genoodzaakt zijn vaak vastgeroeste onderwijsmethoden te wijzigen. Dat kan
het onderwijs alleen maar ten goede komen.

Het omgekeerde is trouwens ook waar. Ook als iemand verdwenen is, overleden bijvoorbeeld,
laat hij een andere omgeving achter, een leegte zeggen we dan. Anna Blaman schrijft daar
bijvoorbeeld in haar roman ‘De verliezers’ over. Als de weduwnaar het sterfhuis betreedt
zegt hij: Overal in dat huis, leek het wel, was het leven dat daar altijd bestaan had,
omgebracht. Het is, hoe moet ik het zeggen, hetzelfde huis niet meer. Het was zo leeg, zo
verlaten, meubels die hun geheugen verloren hadden en waartussen zich niets meer bevond,
geen sfeer, geen geur, geen levensadem van mensen meer, zodat men zich afvraagt: zijn er
soms dingen uit de kamer weg?

Ik ga afronden: we hebben gezien waar onze gedachtenexperimenten ons gebracht hebben.
We kijken selectief, ons waarnemingsvermogen is maar beperkt. Ik zie het zo, maar mijn
buurman ziet het waarschijnlijk anders. Dat geldt niet alleen voor de dingen die we zien,
maar ook over de oordelen die we vellen. Mijn buurman kijkt anders naar de wereld dan ik,
maar hij hééft ook een andere kijk op de wereld, letterlijk en figuurlijk. Dat houdt in dat we
ook moeten accepteren dat een ander er wel eens andere meningen op na kan houden. Dat
houdt tevens in dat het geen enkele zin heeft om anderen van mijn mening te willen
overtuigen. Daarom kun je nooit zeggen: het is zó, maar: ik vind dat het zo is. Er is geen
eenduidige waarheid. Ieder van ons heeft zijn eigen waarheid.
Merleau-Ponty had een ideaal, dat hij door zijn vroegtijdige dood nooit heeft kunnen
verwezenlijken. Hij was zijn leven lang van plan geweest een boek schrijven, waarvan alleen
de hoofdlijnen en de titel bekend waren. Die titel zou hebben geluid: ‘L’origine de la vérité’
(De oorsprong van de waarheid). Wat zou ik dat boek graag gelezen willen hebben.