SARTRE'S "VERVLOEKTE LUCIDITEIT"

lezing SIEP KOOI

in het kader van de tentoonstelling Flevolandse kunstenaars

geïnspireerd door Jean-Paul Sartre

Cultureel Centrum Corrosia - Almere

12 december 2004

1. INTRODUCTIE

Voordat ik mijn lezing begin, wil ik u voorstellen mee te doen met een tweetal gedachte-experimenten.
Ze zijn bedoeld als introductie op de wijsgerige aspecten van de waarnemingsproblematiek die deze middag centraal zullen staan, en tevens om u meer bewust te doen zijn van uw aanwezigheid op dit moment. Ik hoop daarmee te bereiken dat uw nieuwsgierigheid gewekt wordt en u zich betrokken zult voelen bij het gebodene.
U zit hier op een andere manier dan ik. Het verschil tussen u en mij wordt uitgemaakt door uw gemeenschappelijke aanwezigheid in deze zaal. Ik maak geen deel uit van uw gezamenlijkheid. U kunt rustig achteroverleunend en onbevangen de kat uit de boom kijken. Ik sta er alleen voor en voel een zekere spanning, omdat ik er graag wat van wil maken.

Deze situatie verandert echter zodra ik u aan het werk zet. Laten we daar dan maar meteen mee beginnen en een beroep doen op uw actieve betrokkenheid.
Bij het eerste experiment ga ik uw gemeenschappelijkheid doorbreken en u steeds in twee groepen verdelen. Voor de goede orde: het is een gedachte-experiment. U kunt dus rustig op uw plaats blijven. Het experiment speelt zich in uw hoofd af. Dus probeert u zich de situaties die ik u schets heel bewust voor te stellen:

- de mensen die hier voor het eerst zijn blijven in de ‘kuil’ zitten, de anderen gaan naar boven,
- de vrouwen blijven in de ‘kuil’ zitten, de mannen gaan naar boven,
- de mensen beneden de 40 blijven zitten, de mensen boven de 40 gaan naar boven,
- de mensen die minder dan € 2000 netto verdienen blijven zitten, de anderen gaan naar boven,
- de mensen met een huurwoning blijven zitten, degenen met een koopwoning gaan naar boven,
- de mensen die vandaag vóór 9 uur zijn opgestaan blijven zitten, de anderen gaan naar boven,
- de mensen die nauwelijks of geen vlees eten blijven zitten, de vleeseters gaan naar boven,
- de mensen die nog nooit een bekeuring hebben gehad blijven zitten, de anderen gaan naar boven,
- de mensen die gisteren de uitvaart van Prins Bernard hebben uitgezeten blijven zitten, degenen die dat niet hebben gedaan gaan naar boven,
- de mensen die nog nooit een boek van Sartre hebben uitgelezen blijven zitten, degenen die dat wel hebben gedaan gaan naar boven.

Zo kunnen we nog wel even doorgaan, maar dat is niet nodig. Ik hoop dat de bedoeling duidelijk is: als individu maken we deel uit van oneindig veel ‘groepen’, of in meer Sartiaanse termen, van oneindig veel ‘werelden’. Het is aan ons om uit te maken aan welke groep we onze identiteit ontlenen, of hebben we zoveel identiteiten als er categorieën zijn en horen we nergens echt bij?

Dan het tweede gedachte-experiment, waarbij we zullen onderzoeken hoe het met ons in-de-wereld-zijn gesteld is, nader gespecifieerd: hoe nemen we de wereld waar, of nog meer geconcretiseerd: hoe nemen we deze zaal waar? Onze aanwezigheid hier in deze zaal is een specifieke situatie. We vormen voor een aantal uren een wereld-op-zich. We hebben iets gemeenschappelijks, een gezamenlijk doel. Eigenlijk zijn we een aantal uren lang veroordeeld tot elkaar. Niet zo sterk als bij Sartre het geval is; de deur is gelukkig niet op slot. Als we willen, kunnen we vluchten
Dit gegeven maakt onze gezamenlijkheid uit, maar daarmee is tevens de beperking of grens aangegeven. We komen namelijk ieder uit onze eigen situaties, die op zich weer andere werelden vormen. Maar dat is tevens het probleem, want die werelden kennen we niet.
Als het goed is hebben we die eigenheid wel even voor een paar uur afgelegd, om ons beter te kunnen concentreren, maar dat neemt niet weg dat we hier ieder als afzonderlijke identiteiten zitten, ondanks onze gezamenlijke belangstelling. Die gemeenschappelijkheid is dus maar schijn.
Doorgaans zijn we ons dat niet bewust, maar ik hoef alleen maar even op onze individuele waarneming te wijzen, willen we ons dat bewust worden. Onze achtergrond namelijk bepaalt onze manier waarop we waarnemen of kijken.
Ga maar eens na hoe u tegen deze zaal aankijkt. Zou ik u vragen deze zaal en uw aanwezigheid in deze zaal te beschrijven, dan zal er geen enkele beschrijving gelijk zijn. De een zal heel andere dingen opvallen dan de ander, of zal er een ander gevoel bij hebben. De architect onder ons zal hier heel anders zitten dan de brandweerman bijvoorbeeld.

Ik zal nu een aantal vragen stellen, die u voor u zelf beantwoordt. Weer hoeft u niets te doen of te zeggen, u bent alleen actief in uw hoofd bezig. Wel zitten er een paar ‘instinkers’ bij, maar dat is nu niet belangrijk. Ik begin maar meteen.
De eerste vragen hebben met deze zaal te maken en hebben betrekking op de dingen die achter u zijn. Wees dus sportief en kijk niet stiekem achterom of uit uw ooghoeken:

- achterin de kuil is een trap om naar boven te komen; bevindt die trap zich links of rechts van u?
- voor u ziet u 2 pilaren, achter zijn er ook 2; de ene is rond, de andere is rechthoekig van vorm; bevindt de ronde pilaar zich rechts of links van u?
- achter u hangt een kunstwerk met in het midden een tekst; welke is die tekst?
- achter u staat een kunstwerk dat een menselijke figuur voorstelt; die figuur heeft iets om zijn middel. Wat is dat? Hoe groot is die figuur? Tussen 80 en 100 cm, tussen 100 en 120 cm, tussen 120 en 140 cm?
- Toen u het gebouw binnenkwam kocht u uw kaartje. Wie bevond/en zich achter de balie? Een man, twee mannen, een vrouw, twee vrouwen, een man en een vrouw? Welke van die personen droeg een bril? (Om even actueel te blijven, droeg Mohammed B. een bril? U kent de commotie en onduidelijkheid daarover).
- We gaan even naar buiten. Staan er bomen langs de gracht? Zo ja, hoeveel?
- Wat voor hekwerk staat er langs de gracht? Hoe hoog is dat hekwerk? Hoger of lager dan 50 cm? Is het van hout of van metaal?
- Op de school aan de gracht staat levensgroot een tekst: kunt u die tekst reproduceren?
- Tegenover Corrosia bevindt zich een sigarenwinkel. Op de hoek is een groot uithangbord bevestigd. Voor welk sigarettenmerk wordt reclame gemaakt?
- Als u met de auto bent: wat is de kleur van de auto die naast de uwe stond geparkeerd?

Voor u zelf hebt u waarschijnlijk al lang uitgemaakt dat u maar weinig vragen hebt kunnen beantwoorden, ondanks het feit dat we vrijwel alles hebben ‘waargenomen’. Goddank meer onbewust dan bewust. Als alle prikkels ongefilterd bij ons binnenkwamen, zouden we waarschijnlijk gauw gek worden, denk ik. Eigenlijk hebt u ‘niets’ gezien en daarbij maakt het niet uit of u hier voor de eerste keer komt, of dat u  hier al vaker bent geweest. Degene die hier voor het eerst kwam ziet ‘niets’ omdat hij niet weet waar hij moet kijken; degene die hier vaker was ziet ‘niets’ omdat hij denkt alles al gezien te hebben en er dus niet meer op let.
We kennen allemaal de problemen van verdachten of getuigen die zich bij politieonderzoeken voordoen: hoeveel reed die auto?, vraag de agent. Hij reed wel 130, zegt de een, terwijl de ander het op 100 of op 70 houdt.

We nemen dus waar, maar wát nemen we waar? En daaruit voortvloeiend: wat is dan eigenlijk nog ‘waarheid’?
 
Een voorbeeld:
Toen ik een poos geleden zeer frequent naar de fysiotherapeut moest in verband met mijn rug, zat ik in de wachtkamer vrijwel altijd op dezelfde stoel te wachten. Pas bij de vierde keer zag ik ineens dat een radiator tegenover mij 2 afstelknoppen had, in plaats van 1, zoals gebruikelijk. Dat verbaasde mij - wat was de functie van die tweede knop? -  maar nog meer verbaasde ik mij over het feit dat ik dat de voorgaande drie keer niet opgemerkt had. Ik ben ervan overtuigd dat een verwarmingsmonteur dat meteen bij de eerste keer had gezien.
Ieder kan dit soort voorbeelden vanuit zijn eigen situatie aanvullen, denk ik.

Waar-nemen betekent in wezen: voor waar aannemen.
Of in het Frans: perce-voir is (door)borend, dwars doorheen kijken.
Wie de schitterende tentoonstelling van Permeke in Den Haag heeft gezien, weet dat het thema van de tentoonstelling is:
‘Ik schilder niet zoals ik zie, maar zoals ik meen gezien te hebben’.
Ik kom daar later op terug.
 
Waarom sta ik zo uitgebreid bij de waarneming en de situatie-op-dit-moment stil?
We gaan het vanmiddag vooral hebben over de kritiek van Merleau-Ponty op Sartre. De misschien wat vreemde titel van deze lezing ‘Sartre’s vervloekte luciditeit’ is namelijk niet van mij, maar is van Merleau-Ponty afkomstig.
Zowel Sartre als Merleau-Ponty hebben zich vrijwel hun hele leven bezig gehouden met de manier waarop wij in het leven staan, de wereld waarnemen, in de wereld zijn (être-au-monde). Bij hen is dit een sleutelbegrip.
Dit begrip is kenmerkend voor de existentieel-fenomenologische wijsbegeerte, begrippen waar ik zo straks ook op terug zal komen.
Het être-au-monde is van wezenlijk belang voor onze houding tegenover de wereld en de Ander die in die wereld leeft, onze kennis van de Ander en daaruit voortvloeiend: onszelf en omgekeerd. De manier waarop we naar onszelf kijken bepaalt de manier waarop we naar de Ander kijken: zoals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten.

Zoals bekend was dit zo ongeveer het thema van Sartre’s eerste roman uit 1938: ‘La Nausée’,  (Walging). Een zuiver fenomenologisch geschrift in romanvorm. Hoe kijk ik naar de boom in het park, hoe openbaart de boom zich aan mij? Schitterende beschrijvingen die bij Sartre vrijwel allemaal negatief uitpakken. Het kijken naar de boom gaat gepaard met een gevoel van walging. De mij omringende wereld is vijandig, leeg. Overal zijn struikelblokken, drempels, die mijn lichamelijke omgang met de wereld complex en problematisch maken.
Ik ben niet alleen in de wereld, ik sta ook tegenover de wereld. Wie is dat ‘ik’ eigenlijk? Dat is voornamelijk mijn lichaam. Ik sta als lichaam tegenover de wereld..
Dat is een interessant gegeven, want als we het over het ‘ik’ hebben, bedoelen we eigenlijk ‘mijn lichaam’. Als lichaam (corps) bekijk ik andere lichamen. Dit gegeven staat centraal in het denken van Merleau-Ponty: hij sprak van het ‘corps-sujet’, het subjectlichaam, het ik-lichaam, het geleefde lichaam. Waarnemen is een lichamelijk gebeuren. Ik kijk met mijn lichaam en mijn lichaam wordt door andere lichamen bekeken. Door hier voor u aan een tafel te gaan zitten, geef ik mezelf bloot. U kunt heel afstandelijk naar mij kijken, omdat u weet dat ik met mijn verhaal bezig ben en ik u eigenlijk helemaal niet zie. Ik neem u wel waar, maar laat u niet echt binnen, omdat dat ten koste van mijn concentratie zou gaan. U blijft in zekere zin ‘object’ voor mij.  Zou ik u echter op de man of op de vrouw af vragen: wist u welk sigarettenmerk er op dat uithangbord stond, dan worden de rollen omgedraaid. Ik maak u tot ‘subject’ en dat vindt u misschien niet eens zo prettig.

Bekend is Sartre’s sleutelgat-scene. We bekijken elkaar het liefst zonder zelf bekeken te worden, als door een sleutelgat. Daarmee objectiveren we elkaar, totdat de ander ons objectiveert en ons subject-zijn aantast.
Deze lichamelijkheid werkt zeer diep in ons leven door.
Ik met mijn lange lichaam beleef de wereld anders dan mijn vriend, die klein is. Tijdens een wandeling stap ik over een hek, hij kruipt er onderdoor. Hij heeft er geen idee van wat ik moet doorstaan als ik lange tijd in een overvolle bus moet staan, mijn hoofd scheef en klem tegen het plafond, hoe ik mij in een vliegtuig moet opvouwen. Ik heb er geen weet van hoe ellendig hij zich waarschijnlijk in een grote menigte voelt, terwijl ik er rustig overheen kan kijken.
Men zou de stelling kunnen verdedigen dat het lichaam je houding tegenover de wereld bepaalt. Een voorbeeld: na een voorstelling in de schouwburg kwam ik in de gaderobe zuiver toevallig tussen 3 mannen te staan die langer waren dan ik. Dat had ik nog nooit meegemaakt. Dat beklemde me zo, dat ik niet wist hoe gauw ik daar weg moest komen. Het maakte me bang.
Maar ik heb niet alleen een groot of een klein lichaam, ik heb ook een bruin, zwart of blank lichaam, een lelijk of een knap lichaam, een gehandicapt lichaam, rood haar, flaporen, grote borsten, een wijnvlek op mijn gezicht of wat dan ook. Mijn lichamelijke kenmerken zijn mijn presentatie naar de wereld. Daarop word ik in eerste instantie beoordeeld. Daardoor voel ik me meteen op mijn gemak, word ik verliefd of juist omgekeerd.

2. EVEN VOORSTELLEN

Het wordt tijd dat ik mezelf aan u voorstel. We kunnen het dan wel over mijn lichaam hebben, maar er is natuurlijk meer... Het lijkt mij het beste dat te doen door een aantal opmerkingen te maken over mijn betrokkenheid met beide nu een aantal malen genoemde filosofen.
Voor de goede orde: ik ben zelf geen filosoof. In eerste instantie ben ik pedagoog, een wijsgerig georiënteerde pedagoog. Ik ben opgeleid in Utrecht aan de pedagogische faculteit van de vakgroep wijsgerige en historische pedagogiek, indertijd opgesteld door professor Langeveld. Voor de kenners, aan de indertijd zo roemruchte Utrechtse School, met toen bekende namen als Buytendijk, Beets, Van Lennep etc.
Deze ‘school’ die de fenomenologische analyse als onderzoeksmethode hanteerde wortelde rechtstreeks vanuit de opvattingen van Husserl en in zekere zin ook van Heidegger. Maar ook, en vooral uit de daaruit voortvloeiende existentieel-fenomenologische denkwijzen van filosofen als Sartre en Merleau-Ponty.
Ik was in die denkwijze geïnteresseerd omdat ik aanvankelijk als onderwijzer in het basisonderwijs (toen nog lager onderwijs) probeerde kinderen te zien in hun relatie tot de wereld (dus ook tot mij en de medeleerlingen, die deel uitmaken van die wereld). Dit alles als voorwaarde tot hun relatie met de leerstof.
Juist in een tijd waarin de veramerikanisering in het onderwijs dichterbij kwam, was het meer dan  nodig zich af te vragen waar het in het onderwijs om draaide. Lesmethodes als geprogrammeerde instructie maakte de leerkracht meer en meer overbodig. Het TV-scherm deed zijn intrede in de klas, evenals de platenspeler, die het mogelijk maakte kinderen de meest ingewikkelde liedjes te leren, terwijl de leerkracht werkeloos kon toekijken.
Ik kon me natuurlijk blijven verzetten en geen geprogrammeerde instructie in de klas toelaten, of fanatiek met blokfluit en gitaar de kinderen tot zingen te bewegen, maar ik zag meer mijn taak weggelegd bij de bron: de opleiding, daar waar de leerkracht werd gevormd. Wilde ik iets voor het onderwijs betekenen en een mentaliteitsverandering teweegbrengen bij de leerkracht, dan moest ik bij het begin beginnen.
Naast mijn werk in het basisonderwijs ging ik dus wijsgerige pedagogiek studeren en toen ik daarmee klaar was maakte ik de overstap naar de pedagogische academie. Daar gaf ik lessen didactiek, pedagogiek en kinderpsychologie en verrichtte intussen wijsgerig-pedagogisch onderzoek, later uitmondend in de presentatie van een academisch proefschrift ‘Naar een pedagogiek van de tussenwereld’ (1998). Zowel wetenschappelijk als persoonlijk was ik daarbij vooral geïnspireerd door professor Lea Dasberg.
Op de academie wist ik al gauw groepjes enthousiaste studenten om me heen te verzamelen met wie ik fenomenologische analyses maakte en me intensief met hen in het projectonderwijs stortte. Voor mij was m’n dag goed als ik merkte als een student begreep waar het in het onderwijs om draaide: namelijk kinderen zich bewust te laten zijn van hun situatie in de wereld en die wereld als een uitdaging te doen zien, in plaats van als een onoverkomelijke opgave (in termen van Sartre: voor hun in-de-wereld-zijn, of in termen van Merleau-Ponty: voor hun vertrouwdheid met de wereld).

Het is illustratief daarvan een voorbeeld te geven: de projectweek op een tweemansschool in Kats (een klein dorp in Zeeland).
Toen de kinderen aan het einde van de projectweek een verslag voor de ouders wilden maken, kwam een kind het lokaal binnen dat tot ‘zenuwcentrum’ was gebombardeerd. Ik zat daar met enkele van mijn studenten en de beide leerkrachten van de school. Het kind vroeg: meester hoeveel moeten we stencillen? De leerkracht dacht even na en zei: 60. Het kind liep weg en ging 60 stencils draaien. Op dat moment zei een van mijn studenten tegen de desbetreffende leerkracht: Neem me niet kwalijk, maar uw antwoord is niet erg projectmatig. Wat had ik dan moeten zeggen, vroeg de leerkracht. Beter was geweest, zei de student: hoeveel denk je dat je nodig hebt? Zou hij daar niet uitkomen, dan zou je hem met suggesties kunnen helpen: hoeveel voor de kinderen, hoeveel voor de ouders, hoeveel voor de meesters, hoeveel voor de studenten etc. Dan had dat kind zich op dat moment even (mede)verantwoordelijk kunnen voelen voor zijn situatie. Dat was een belangrijk leermoment geweest.
Chapeau, denk ik dan. Hij heeft het begrepen. Aan zo’n leerkracht zou ik met een gerust hart mijn kinderen (en nu mijn kleinkinderen) willen toevertrouwen.
Of een ander voorbeeld: als ik wist te bereiken dat a.s. leerkrachten loskwamen van hun vooropgezette meningen over opvoeding en onderwijs, met als gevolg dat de kinderen er baat bij vonden.
Een voorbeeld hierover zal ik voorlezen uit mijn proefschrift, waarin ik heb geprobeerd aan te geven op welke manier ‘intercultureel onderwijs’ dient te worden vormgegeven, wil het functioneel zijn in het schemergebied tussen opvoeding en onderwijs in onze multiculturele samenleving. Intercultureel onderwijs was de inzet van mijn onderzoek.
Als stagebegeleider moet ik een les van een studente beoordelen.

Voorbeeld - Ellen. (zie proefschrift: p.193/195)

Uit dit verslag blijken twee belangrijke leermomenten. In de eerste plaats voor Ellen, die  mijn nauwelijks merkbare handreiking begreep en zelf vorm gaf aan haar aanvankelijk precair lijkende situatie. Ze nam haar verantwoordelijkheid en de situatie werd ten goede gekeerd, niet alleen voor haarzelf, maar vooral - en dat in de tweede plaats - voor Nabil. Ellen had zijn situatie van de anonieme Ander in positieve zin weten te veranderen. Nabil was een Zelf geworden.

3. SCULPTUUR

En juist op het moment waarop u denkt: waar moet dit allemaal naar toe, of: zitten we niet naar de verkeerde lezing te luisteren, raken we aan de kern van de kritiek van Merleau-Ponty op Sartre.
Ik zal dit toelichten aan de hand van de sculptuur die u naast mij ziet staan.
Toen mij werd gevraagd een lezing te houding in het kader van een tentoonstelling over Sartre, leek het me een goed idee zelf ook een beeld te maken (ik ben ook beeldhouwer). Het zijn er uiteindelijk twee geworden, waarvan u het tweede exemplaar hier naast me ziet, ter ondersteuning van wat ik wil zeggen. Voor de goede orde: mijn beeld maakt dus geen deel uit van de expositie, maar dient louter en alleen om een aantal uitgangspunten van mijn lezing te verklaren.
Ik had begrepen dat de opzet was: maak een kunstwerk, geïnspireerd op een uitspraak of een idee van Sartre. Meteen wist ik wat ik zou hebben gemaakt: het zou uitdrukking moeten geven aan de blik, waar we het al even over hadden: het wegkijken, de naakte objectivering van de Ander, de schaamte voor de Ander etc.
Eerst hakte ik een beeld van een vrouwenfiguur, de rug naar de kijker toegekeerd, het hoofd nog verborgen in de steen, wegkijkend, zoals we in de trein doorgaans bij een plotselinge kruisende blik wegkijken, om het contact te vermijden. Ik was duidelijk geïnspireerd door Rodins ‘Danaïde’.
Maar ik was niet tevreden. De steen (zwarte travertijn) leende zich er niet voor om Sartre’s ‘blik’ te vertegenwoordigen. Hij was te massief; het moest lichter. Ook moest er, naar mijn idee, een tweede figuur bij.
Ik maakte dus een tweede beeld en koos nu voor het transparante, doorzichtige en kwetsbare albast. Ik hakte er een tweede figuur bij, verstrengeld met de eerste, maar al gauw bleek dat ik nog ruimte voor een derde figuur had. Ook die derde figuur werd uitgehakt, connectie makend met de eerste.
Meteen wist ik hoe het beeld moest gaan heten: triade of, zo men wil trio.
De kijker ziet alleen de naar hem toegewende voorkant, de achterkant is onzichtbaar. Wel vermoedt men een achterkant, maar zeker is dat niet.
De beeldhouwer kan dat doen, de schilder niet. Toch hebben de dingen en de mensen een achterkant. De schilder kan alleen maar een achterkant suggereren; bijvoorbeeld door middel van het perspectief, of andere foefjes. De Franse schilder Cézanne, die nog nader ter sprake zal komen,  experimenteerde hier eindeloos mee. Hij schilderde eigenlijk zoals een beeldhouwer zijn beelden hakt. Zijn werkwijze en zijn inzichten maakten hem tot de vader van het kubisme.

Toch is er een achterkant: er ontstaat eigenlijk een rekensom 1+1=3: het principe van de synergie. Mijn beeld maakt dat duidelijk.
In het persoonlijke (liefdes)leven van Sartre werd dit principe uitputtend gepraktiseerd. Met De Beauvoir had hij een authentieke relatie, daarnaast contingente (toevallige) relaties. Op verschillende manieren en met verschillende personen vormden zij trio’s. Ook bij De Beauvoir was dat het geval.
Hoe meer er bekend wordt over het leven van Sartre en De Beauvoir, hoe beter die relatiepatronen in beeld gebracht kunnen worden. Op dit moment ben ik bezig met het schrijven van een boek waarin ik probeer een reconstructie te geven van wat er werkelijk is gebeurd. Voor de liefhebbers van de lijvige memoires van De Beauvoir, zoals ‘La force de l‘âge’ (De bloei van het leven) (1960) heb ik de volgende teleurstellende suggestie: gooi ze maar weg, want op de keeper beschouwd heeft ze ons behoorlijk voor de gek gehouden: situaties verdraaid, gegevens weggelaten en zichzelf beter voorgedaan dan ze was.... Maar dat terzijde.

De drie elementen die kenmerkend zijn voor de aanwezigheid van mijn beeld tijdens deze bijeenkomst: 1. het transparante materiaal, 2. de wegkijkende blik en tenslotte 3. de triade, zijn de uitgangspunten van mijn verhaal en spelen steeds een rol. Ze zijn soms ongemerkt, soms nadrukkelijk aanwezig.

4. SARTRE

Sartre dus. Na Plato, het project dat vorig jaar centraal stond, is  Sartre aan de beurt. De voorbereidingscommissie heeft daarvoor gekozen, maar waarom Sartre? Is Sartre vandaag de dag wel zo interessant?
Het probleem is namelijk dat we geen pijl op Sartre kunnen trekken. Ook hij heeft ons voor de gek gehouden, ons steeds op het verkeerde been gezet. Moeten we zo’n onbetrouwbare figuur hier dan zo centraal stellen? Temeer daar hij aan het eind van zijn leven werkelijk alles wat hij geponeerd heeft, heeft herroepen, temeer dat hij toch wel heel wat discutabele politieke keuzen in zijn leven heeft gemaakt, temeer daar zijn privé-leven lang niet door iedereen op prijs werd gesteld.
Er is in deze Sartre-cyclus al het nodige over Sartre gezegd; ik beperk me daarom tot een aantal hoofdpunten.

Ik ben van mening dat het Sartre-project wel zinvol is. Sartre is niet helemaal passé, en trouwens: volgend jaar op 21 juni is het 100 jaar geleden dat hij geboren werd. Misschien kunnen we hier in Almere het jaar 2005 wel als Sartre-jaar uitroepen!
Sartre blijft de aandacht vragen: ik denk aan de vorig jaar verschenen Nederlandse vertaling van zijn hoofdwerk ‘L’être et le Néant’ (Het zijn en het niet) (1943). Het werd vertaald door Frans de Haan, die enkele weken geleden deze tentoonstelling heeft geopend.
Ik denk ook aan de pas verschenen Nederlandse vertaling van Bernard-Henri Lévy’s ‘Le siècle de Sartre’ (2000) ‘De eeuw van Sartre’.
Lévy besteedt veel aandacht aan het herroepen of terugnemen van Sartre’s standpunten. Ik wil daar even bij stilstaan.
Lévy onderscheidt twee Sartre’s: een goede en een slechte. Die slechte herroept alles, heult met het Stalinisme en communisme, als dat hier al lang niet meer in zwang is.
Sartre vereenzelvigt zich aan het eind van zijn leven om onbegrijpelijke redenen steeds meer met het Jodendom, niet dat dat ‘slecht’ zou zijn, maar gezien Sartre’s voorgeschiedenis is dit onverklaarbaar. Hij trekt een Joodse secretaris aan: de maoïstisch geïndoctrineerde Benny Lévy (niet dezelfde dus), van wie hij alles slikt, die hem met ‘je’ aanspreekt (wat  zeer ongebruikelijk was, dat heeft zelfs De Beauvoir net gedaan). Hij blijft intensief bevriend met Lanzmann (de Joodse ex-vriend van De Beauvoir), de filmer van Shoa. Hij gaat steeds meer open staan voor het denken van de Joodse wijsgeer Levinas, die hij weliswaar nooit ontmoet heeft, maar wiens werk over Husserl hem in 1937 wel op het fenomenologisch-existentialistische spoor heeft gezet.
Ook adopteert hij in 1965 op 50 jarige leeftijd zijn Algerijns-Joodse vriendinnetje, Arlette Elkaïm, die vanaf 1957 als 17 jarige zijn maîtresse was geworden. Sartre had toen nog 20 jaar te leven. Een schok voor de wereld en een blamage voor De Beauvoir, die vanaf dat moment wist dat zij bij eerder overlijden van Sartre geen enkele aanspraak meer kon maken op zijn literair-filosofische nalatenschap.  Zij, die voor de buitenwereld zijn officiële levensgezellin was, moest afstand doen van alle rechten op zijn eigendommen, onuitgegeven manuscripten etc. Eigenlijk moet ze dat al vanaf het eerste begin van hun relatie geweten hebben, toen Sartre voorstelde met haar een ‘morganatisch huwelijk’ te sluiten.
Het is misschien aardig die term als intermezzo even te verklaren. In ‘La force de ‘l’âge’ beschrijft De Beauvoir hoe ze een zogenaamd morganatisch huwelijk sloten. Daarmee gaven ze uitdrukking aan hun minachting voor hogere klassen door bijvoorbeeld als miljonair gekleed uit te gaan, terwijl ze zelf bij wijze van spreken geen cent te besteden hadden. In veel beschouwingen over Sartre en De Beauvoir wordt dit ‘morganatische’ aspect genoemd, zonder evenwel op de betekenis van deze term in te gaan. De nu 83-jarige Bianca Lamblin, die ik op 7 september van dit jaar in Parijs interviewde, een vriendin van beiden, schreef enkele jaren geleden een indrukwekkend boek over haar problematische leven met het duo. [Elders kom ik op dit interview terug]. Zij omschrijft de term ‘mariage morganatique’ als ‘een verbintenis gesloten door een prins met een vrouw uit een lagere stand’ (Lamblin, p.36). Dat klopt, maar er zit meer aan vast aan deze verdwenen gewoonte uit adellijke kringen. In een morganatisch huwelijk, ook wel ‘huwelijk met de linkerhand’ genoemd, kon de partner (doorgaans de vrouw) geen rechten aan de status van haar man ontlenen. De bruid kreeg alleen een ‘morgengave’ (morganaticum) toegewezen, maar geen adellijke titel. Zij en haar eventuele kinderen bleven burgers en werden uitgesloten van bepaalde privileges en vooral van de erfenis van de echtgenoot. Dat laatste is zoals ik al zei van groot belang. Met haar ludieke ‘toestemming’ tot een ‘morganatisch huwelijk’ met Sartre kon De Beauvoir namelijk toen nog niet vermoeden hoezeer zij in wezen haar eigen ‘doodvonnis’ tekende.

De laatste tien jaren van zijn leven waren voor Sartre bijzonder moeilijk. Hij was bijna blind en het probleem van de blik speelde voor hem niet meer, al zag hij altijd al slecht.
Daar mondt het dus uit. Zijn wijsbegeerte versmelt, vervluchtigt, verloopt, ontkracht zichzelf, loopt op NIETS uit.
Maar dat is nu juist het interessante. Sartre’s wijsbegeerte is immers een wijsbegeerte van het NIETS. Zijn hoofdwerk ‘L’être et le néant’, waarin het niets, het gat, de leegte centraal staat, een dikke pil van 1000 dichtbedrukte pagina’s, een pil die één kilo woog en in de oorlog als gewicht werd gebruikt om groenten en fruit mee af te wegen, volgens de legende.
Hij uit daar impliciet kritiek op Heidegger, die het ‘samenzijn’ als grondtrek van de mens erkent. Nee, zegt Sartre: de meest wezenlijke grondtrek is het ‘conflict’, als absolute basis voor de verhouding tot de Ander.
Het boek is moeilijk om te begrijpen. Het is een brij van woorden, die alleen ontcijferd kunnen worden als men de hoofdlijn in de gaten houdt. Die hoofdlijn luidt: Ik ben niet wat ik ben; de mensen denken dat ze zijn wat ze zijn, maar tot hun verwarring komen ze erachter dat dat niet zo is. Je bent al niet meer wat je was en nog niet wat je zult zijn. Je identiteit wordt voortdurend aan de orde gesteld, in twijfel gebracht. Kortom: men bevindt zich altijd tussen het zijn (een poging tot zelfdefinitie) en het niet-zijn (het in twijfel trekken van jezelf). Dat inzicht is eigenlijk het basisprincipe van het boek.
In wezen was Sartre zelf de verpersoonlijking van zijn opvattingen. Hij was zelf in handen van het NIETS. Hij had geen bezittingen, geen huis. Hij woonde bij zijn moeder of in hotels. Hij had geen geld (hij gaf het bij handenvol uit, hij onderhield de ‘familie’), geen boeken (degenen die hem bezochten verbaasden zich daar steeds over), had nauwelijks manuscripten (hij verloor ze, of gaf ze weg). Als je een boek gelezen hebt, heb je hem niet meer nodig, je gooit hem weg, was zijn stelregel
Hij had geen interesse voor de dingen. Hij had geen interesse voor de natuur; hij walgde daarvan. Hij hield niet van kinderen. Hij schreef geen autobiografie.

En daarmee zijn we bij de kern van zijn wijsbegeerte: het NIETS.
Het Niet is de negatie, het gat, de leegte, het gemis, het ontbrekende deel. Sartre laat zien dat de volheid niet kan bestaan zonder de leegte. Het stuk van de maan dat bijvoorbeeld in het eerste kwartier ontbreekt is een Niets dat een wezenlijk onderdeel vormt van de volheid van de maan. De maan heeft het Niets nodig om vol te kunnen zijn. Sartre werkt dit gegeven in al zijn ver doorgevoerde consequenties uit.

We zagen zojuist dat Lévy twee Sartre ‘s onderscheidde. De grens loop bij de tweede wereldoorlog. In z’n mobilisatietijd en krijgsgevangenschap schreef Sartre aan één stuk door. Dat waren z’n dagboeken, waarvan er maar 5 of 6 bewaard zijn gebleven, terwijl hij er minstens een stuk of 12 had geschreven - allemaal weggeraakt, uitgeleend, niet meer teruggekregen etc. Die overgebleven dagboeken zijn na zijn dood gepubliceerd als ‘Carnets de la drôle de guerre’ (In het Nederlands vertaald als ‘Schemeroorlog’). Zeer interessante literatuur, waarin hij de basis voor zijn latere werk legde. ‘L’être et le néant’ wordt daarin voorbereid, al was hij daar ook al aan bezig toen hij ‘Walging’ schreef.
In de oorlog ervaart hij het Niets aan den lijve. Wie niets heeft is pas werkelijk vrij. Vaak heeft hij gezegd: ik ben nog nooit zo vrij geweest als in de oorlog. Een typisch sartriaanse uitspraak: contradictoir, uitdagend, tegendraads. De mens is vrij, altijd en overal. Zelfs in gevangenschap: zelfs dan is hij nog vrij om zelfmoord te plegen of niet.
Als niets ons omringt heeft niets ook betekenis. Mensen niet (wat is een mens in de oorlog  waard?). Alles wat we waarnemen vervult ons met een zekere walging.
De Ander heeft ook geen betekenis. Door onze manier van kijken naar de Ander (als door een sleutelgat) objectiveren we de Ander, maken we de Ander met onze blik tot object.
We kennen de voorbeelden maar al te goed: In de tuin zien we de buurman bijvoorbeeld. We wenden onze blik af. Doen we dat niet, dan moeten we wel groeten of een praatje maken. We zitten dan met die ander opgescheept en willen dat liever niet

Omdat ik het Zelf ben en de ander de Ander, kunnen we elkaar niet ontmoeten. We vernieten elkaar. Met Hegel zegt Sartre dat ieder mens uit is op de dood van de ander: de ander is een bedreiging van ons zelf. Deze uitspraak heeft De Beauvoir als motto gebezigd voor haar eerste roman ‘L’invitée’ (Uitgenodigd) (1943). In deze roman staat de relationele driehoek centraal, die zoals doorgaans geen levensvatbaarheid bevat heeft en op dramatische wijze eindigt met een moord op een van de partners.
Sartre heeft het gegeven over de onmogelijkheid van de ontmoeting met de ander in enkele romans en toneelstukken uitgebeeld. Bekend is ‘Huis clos’ (Gesloten deuren) (1944), dat verleden jaar zelfs met succes in Almere, in de Eilandenbuurt is opgevoerd. Wat nauwelijks bekend is dat Sartre voor dit toneelstuk aanvankelijk de titel ‘Les autres’ (de anderen) had bedacht, immers: de hel, dat zijn de anderen. Estelle, een van de personages, zegt daar: Misschien zijn we nog nooit zo levend geweest. Ze zit in de hel; is dood.
Zijn opvattingen werden de inzet van een negativistische, existentialistische levensstijl, waarvan de kenmerken waren: zwarte kleding, Julliëtte Greco, sombere jazzkelders etc., hoewel Sartre zich van die uiterlijkheden altijd heeft gedistantieerd.
Ook distantieerde hij zich vrij snel van zijn eigen inzichten, door zich gewoon op andere onderwerpen te richten, maar de richting was al aangegeven. Zijn denkbeelden over de vrijheid gingen de wereld over. Er was blijkbaar behoefte aan. In de naoorlogse periode had Sartre zijn tijd mee.
       
Nam Sartre al snel afstand van zijn wijsgerige opvattingen, twee personen gingen op de door hem ingeslagen weg voort:
Dat waren in de eerste plaats: Simone de Beauvoir, zijn levensvriendin en vervolgens: Maurice Merleau-Ponty, aanvankelijk zijn vriend en mederedacteur van het door hen opgerichte tijdschrift ‘Les temps modernes’.
Het zijn juist de inzichten van deze twee figuren die het denken van Sartre voor ons zo interessant maken.
   
5. SIMONE DE BEAUVOIR en MAURICE MERLEAU-PONTY

We beginnen bij De Beauvoir.
Haar hele leven heeft ze aan de kant van Sartre gestaan, hem door dik en dun verdedigd. Vaak tegen beter weten in, zoals veel onderzoekers laten zien.
De Beauvoir was geen filosofe pur sang. Eigenlijk heeft ze altijd in de schaduw van Sartre gestaan. Ze ontwikkelde geen eigen filosofie, al schreef ze wel enkele essay’s. Uit haar brieven en dagboeken, maar vooral uit haar romans kunnen we beter proeven wat het existentialisme voor haar betekende.
Ik beperk me tot wat haar hoofdwerk genoemd wordt en waarmee ze wereldberoemd is geworden: het tweedelige boekwerk ‘Le deuxième sexe’ (De tweede sekse) (1949).
In wezen illustreert ze daarin het idee van het Ik en de Ander van Sartre met behulp van de ‘onderdanige’ positie van de vrouw.
Ik (Zelf) is de man die de vrouw (Ander) objectiveert, verniet.
De beroemde beginzin van het tweede deel ‘l’Expérience vécue’ (‘geleefde werkelijkheid’) luidt: je wordt niet als vrouw geboren, je wordt tot vrouw gemaakt. Door wie? Dat mag duidelijk zijn: door de man! De man maakt de vrouw tot vrouw. Ze zijn niet aan elkaar gelijk. Denk aan de verbaasde blik van minister Verdonk enkele weken geleden toen de imam haar uitgestoken hand weigerde. Ze zei: we zijn toch gelijk...
Maar als er geen wezenlijke ontmoeting tussen man en vrouw mogelijk is, wordt de vrouw monddood gemaakt. Zo zou de Sartriaanse opvatting zijn, maar De Beauvoir gaat verder waar Sartre ophoudt: er kan namelijk wel van ontmoeting sprake zijn, stelt ze. Dat gebeurt als de vrouw emancipeert, zich als een Zelf, als Ik ontdekt. Als dat gebeurt is het evenwicht hersteld. Om dat de bereiken moet de vrouw wakker geschud worden.
Op dit punt verlaten we De Beauvoir even, want het is natuurlijk de vraag of dit zomaar kan. Is het evenwicht hersteld, of hebben we nu juist het gedonder in de glazen? Twee zelven tegenover elkaar... Dat kan niet goed gaan.

Om dat beter te begrijpen wenden we ons tot Merleau-Ponty (1908-1961).
Het lijkt misschien niet erg aardig om in het kader van het Sartre-project een filosoof naar voren te schuiven die het als tijdgenoot in grote lijnen altijd oneens met hem is geweest: Merleau-Ponty. Toch is dit nog niet zo gek, omdat we er Sartre juist beter door leren kennen. Merleau-Ponty heeft zijn wijsbegeerte namelijk voor een groot deel ontwikkeld door zich tegen Sartre af te zetten, m.a.w. Merleau-Ponty had Sartre nodig om zijn eigen denken vorm te geven.
Merleau-Ponty was een tegenpool van Sartre. Merleau-Ponty de asceet, de stoïcijn, de leptosoom,  tegenover de luidruchtige losbol, het kleine dikkertje, de grootbek Sartre. Sartre die het niet zo nauw nam met afspraken. Van Sartre weten we letterlijk alles, niets blijft bij hem verborgen vanwege zijn openheid, doorzichtigheid, transparantie. Zijn hele leven lag op straat.
Een typerend voorbeeld: De reeds genoemde Bianca Lamblin beschrijft in haar boek het moment waarop ze als 17 jarig meisje voor het eerst met de twee maal zo oude Sartre op zijn hotelkamer naar bed ging. Ze vroeg hem of de gordijnen dicht mochten. Dat mocht niet: ‘wat wij gaan doen moet gedaan worden in het volle licht’, zei hij. Hij kleedde zich uit, waste zijn voeten in de wasbak, en vertelde ondertussen hoe hij hier de vorige dag een ander meisje had ontmaagd. Lamblin, die eveneens een relatie met De Beauvoir had, beschrijft dat ze zo in de ban van die man was, dat ze niet in staat was weg te rennen.
Veel biografen hebben zich over Sartre gebogen. Van Merleau-Ponty weten we vrijwel niets. Zijn privé-leven is voor ons verborgen gebleven. Een biografie van hem is nooit geschreven.
Merleau-Ponty maakte gedegen voorstudies van wat hij poneerde. Sartre deed dat niet, die schreef voor het lieve vaderland weg, wat in hem opkwam, en las het geschrevene zelfs niet na.
Merleau-Ponty, die hoogleraar werd aan het prestigieuze ‘Collège de France’, en daar jaren lang doceerde. Sartre had geen hogere aspiraties dan leraar te zijn aan de ‘École Normale Supérieure’, maar hij stopte daar al gauw mee toen hij het drukker kreeg met zijn politieke bezigheden. Sartre die later de Nobelprijs weigerde om onafhankelijk en vrij alles te kunnen blijven schrijven wat hij wilde.

Merleau-Ponty bleef zich zijn leven lang intensief bezighouden met de problematiek van de waarneming. Wie hem beter vertellen wat waarnemen inhield dan de kunstenaar? Daarom bestudeerde hij met name de Franse schilder Cézanne (1839-1906) zeer intensief. Cézanne, die zoals hij zei, keek tot zijn ogen bloedden. Hij zat uren ‘sur le motif’, zoals hij zei, en keek meer dan dat hij schilderde. Hij was dan aan het ‘ontkiemen’, zoals hij zei. Hij nam dan de dingen in zijn bezit, drong er toe door. Dat duurde zolang dat de appels die hij wilde schilderen wegrotten, de bloemen verwelkten en zijn modellen gillend wegrenden.
Cézanne worstelde met een aantal problemen, die ik hier kort zal aanstippen. Te midden van allerlei kunstwerken hier moet dat kunnen.
Zijn voornaamste moeilijkheid was dat van de figuur/achtergrondproblematiek: hoe zet je een figuur, een voorgrond tegen een achtergrond. Om dat te verwezenlijken past de schilder doorgaans een kunstgreep toe. De schilder werkt immers tweedimensionaal, terwijl de wereld drie dimensies heeft. Hij moet dus wel trucjes gebruiken.
Eén daarvan is de contour. Voor de tekenaar is dat geen kunstgreep (hij heeft immers geen andere middelen), maar voor de schilder wel, want de contour bestaat niet. Voorwerpen en personen, zoals wij hier zitten hebben immers geen duidelijk omlijnde contour om ons heen. Kan de schilder contrasterende kleurvlakken naast elkaar zetten, dan heeft hij geluk. Zo niet, dan lopen de kleuren in elkaar over en moet hij andere oplossingen zoeken. De impressionisten deden dat, maar die oplossing was voor Cézanne op den duur te goedkoop. Veel impressionistische schilderijen ‘verwateren’ en zijn krachteloos.
Cézanne gebruikte geen tekenachtige middelen om de vorm te doen ontstaan, maar liet de vorm uit de kleur ontstaan: namelijk de kleur bepaalt de vorm. Hij sprak daarom niet van ‘modelleren’, zoals in de schilderkunst gebruikelijk is, maar van ‘moduleren’, een muziekterm, waaruit een geheel andere gevoeligheid blijkt.
Cézanne, die zich afvroeg of de contour tot de voor- dan wel tot de achtergrond behoorde, vond een oplossing in de zogenaamde ‘trillende overgangen’. Hij omgaf de figuur (of voorgrond) met een aantal vlot naast elkaar laagsgewijs geplaatste vlakken, lijnen of contouren, zo men wil, die een soort bewegend overgangsgebeid naar de achtergrond suggereerden. Er is geen duidelijke grens, maar meer een grensgebied. In werkelijkheid is dat ook zo: kijk maar eens intensief naar een voorwerp, een kopje bijvoorbeeld op tafel. U ziet dat de overgang tussen het kopje en de achtergrond gaat trillen.
Een andere kunstgreep is het perspectief. Ook daar experimenteerde Cézanne mee. Het lukte hem zelfs op het doek om ‘om een hoekje te kijken’. Hij kantelde de voorwerpen, niet om te schilderen wat we zien, maar om wat we weten. Als een beeldhouwer wilde hij eigenlijk de achterkant van het voorwerp mee schilderen. Het latere kubisme nam dat principe over..
Cézanne liet zich volkomen leiden door wat hij zag. Hij was niet bevooroordeeld. Hij zei: niet ik ben het die vorm geeft aan het landschap, maar het landschap denkt zich in mij. Dat had grote gevolgen voor zijn schilderijen, die van een ongekende schoonheid zijn, en een uitwerking op het landschap leken te hebben. Zelfs zo, dat Oscar Wilde aan Gide schreef: Heb je al gezien hoe het Franse landschap is gaan lijken op de schilderijen van Cézanne? Is een grotere eer voor een kunstenaar mogelijk?

Voor ons zijn de ‘trillende overgangen’ van veel belang. Merleau-Ponty nam dit inzicht van Cézanne namelijk over en gebruikte dat in zijn waarnemingsdenken. De wereld staat niet scherp en helder tegenover ons - zoals bij Sartre-  maar wij maken deel uit van diezelfde wereld. Dat maakt onze waarneming per definitie gecompliceerd. Het is niet duidelijk waar de grens tussen ons en de wereld ligt. Er zijn wisselende en trillende overgangen te bespeuren. Merleau-Ponty noemde dit vage schemergebied ‘intermonde’ (tussenwereld). In die wereld is het licht noch donker, aldus Merleau-Ponty. Of, zoals hij het ook met een ander sprekend voorbeeld aanduidt: de onbestemde begrenzing tussen zee en strand, waarbij niet duidelijk is waar de zee ophoudt en het strand begint. Iedere keer als ik een strandwandeling maak, komt dit beeld in me op en moet ik aan de tussenwereld van Merleau-Ponty denken. Dit betekent immers dat je ook niet meer kunt zeggen waar ik ophoud en jij begint.
We hebben gezien dat we volgens Merleau-Ponty lichamelijk in de wereld staan. Nu kunnen we begrijpen waarom hier sprake is van een ‘vervlechting’, van een ‘kruisgewijze ontmoeting’ tussen mij en de ander. Mijn lichaam en de dingen zijn van dezelfde stof gemaakt, zegt Merleau-Ponty, daarom kan ik met mijn waarneming in de dingen, in de ander, binnendringen. Dat is een wonder, aldus Merleau-Ponty: mijn lichaam dat de dingen beziet, kan ook zichzelf bezien. Mijn lichaam ziet zichzelf, terwijl het ziet, raakt zichzelf aan, terwijl het aanraakt, is zichtbaar en voelbaar voor zichzelf. In dat ‘tussen’ bestaat een soort kruisen, een soort overlappen, een ‘chiasme’, zoals Merleau-Ponty vaak zegt, een ‘vervlechting’ (entrelacement)..

Naar mijn idee kan Merleau-Ponty’s kritiek op Sartre het best worden geïllustreerd aan de hand van dit begrip. Niet dat de intermonde in het algemeen een kernbegrip bij Merleau-Ponty is (toen ik Prof. Kwant, een Merleau-Ponty-deskundige bij uitstek - enkele jaren geleden tijdens een interview met dit begrip confronteerde, bleek het hem nooit speciaal te zijn opgevallen). Merleau-Ponty gebruikt het in zijn werk dan ook slechts 5 of 6 maal, maar hij suggereert het des te vaker. In mijn opinie vertolkt het zijn kerngedachten, juist omdat hij het in zijn kritiek op Sartre ontwikkeld heeft. Hij verafschuwde Sartre’s heldere, lucide waarnemingsdenken en sprak van ‘Sartre’s vervloekte luciditeit’.

Het was min of meer toevallig dat ik het begrip tegenkwam. In mijn zoeken naar een fundering van het begrip ‘intercultureel onderwijs’ probeerde ik een antwoord te vinden op de vraag: in hoeverre is de allochtone ander minder goed te begrijpen dan de autochtone ander, degene die deel uitmaakt van mijn cultuur.
Ik ging Sartre bestuderen omdat het belangrijkste onderdeel van zijn wijsbegeerte ‘het probleem van de Ander’ is, hoewel ik wist dat dit bij Sartre werkelijk problematisch was. Ik hoopte inzicht te krijgen in het probleem van het kennen van de Ander. Sartre heeft immers, zoals we hiervoor al zagen, op allerlei wijzen op de onmogelijkheid van het kennen van de Ander gewezen.
Behalve Sartre las ik ook de werken van De Beauvoir. Ik stuitte op een artikel waarin zij op ongemeen felle wijze hun gezamenlijke vriend Merleau-Ponty aanviel. Merleau-Ponty zou Sartre niet begrepen hebben, ten aanzien van zijn visie op de Ander: er zou bij Sartre juist wel van een ‘intermonde’ sprake zijn. Haar verweer is echter zwak; een verweer tegen beter weten in.
Ik raadpleegde het bedoelde essay en stuitte op het begrip ‘intermonde’. Merleau-Ponty gebruikt daar een sprekend voorbeeld: zoals tunnelbouwers van twee kanten naar elkaar toe aan het graven zijn en op het allerlaatst elkaars geluiden al kunnen horen, maar elkaar nog niet kunnen zien, zo staan mensen tegenover elkaar. Ze horen elkaar, maar het is nog niet duidelijk waar en wanneer de ontmoeting tot stand zal worden gebracht: ze leven in een tussenwereld. Bij Sartre kan Merleau-Ponty die tussenwereld echter niet vinden.

Eigenlijk was dat mijn eerste confrontatie met Merleau-Ponty, na uiteraard eerst de bekende Aula-pockets van Kwant en Bakker te hebben doorgenomen. Omdat er nauwelijks iets van Merleau-Ponty in het Nederlands vertaald was, moest ik mij zelf door zijn ingewikkelde Frans ploegen. Dat kostte veel tijd. Maar ik had wel een soort houvast: ik bestudeerde Merleau-Ponty op grond van zijn opmerkingen die in de richting van de ‘intermonde’ gingen. Dat was een spannende tijd. Zo zelfs dat ik in zijn hoofdwerk ‘Phénoménologie de la perception’ (1945) op een gegeven moment vrijwel zeker wist dat ik het begrip ‘intermonde’ steeds dichter naderde, en het ook werkelijk ontdekte, zoals eens op grond van berekeningen de planeet Uranus was ontdekt.
Gelukkig ontmoette ik op een symposion aan de Erasmus-universiteit, waar ik een lezing moest houden, iemand die met de vertaling van dit werk bezig was. Hij was geïnteresseerd in mijn werk, en wilde wel meelezen; ik was benieuwd naar zijn vertaling, en wilde wel kritisch met zijn vertaalwerk meelezen. Zo werd het lezen van Merleau-Ponty voor mij een stuk gemakkelijker gemaakt. Sinds 1997 is die vertaling een feit: ‘Fenomenologie van de waarneming’.

Op andere vindplaatsen spreekt Merleau-Ponty in zijn kritiek op Sartre van een muur die zich tussen mensen bevindt. Sartre wijst op die muur. Merleau-Ponty is het er mee eens dat er een muur is, maar... we hebben die muur samen opgebouwd - we kunnen hem dus ook weer samen afbreken. Duidelijker kan hij Sartre’s  negativisme niet tegenover zijn positivisme stellen.

Sartre heeft nooit op Merleau-Ponty’s kritiek gereageerd. Hij was immers al lang weer met iets anders bezig. Op een gegeven moment ontmoetten ze elkaar niet meer, al was er geen sprake van een openlijke breuk, zoals tussen Sartre en Camus was gebeurd. Ondanks dat bleef Merleau-Ponty Sartre halsstarrig tot aan zijn veel te vroege en plotselinge dood in 1961 bestrijden. Dat klinkt negatief: ik bedoel: hij bleef op grond van Sartre’s denkbeelden zijn eigen wijsbegeerte opbouwen.
Sartre reageerde wel na de dood van Merleau-Ponty, die hem hevig geschokt had. Hij schreef een uitvoerige en prachtige necrologie, getiteld: ‘Merleau-Ponty vivant’. Merleau-Ponty blijft tussen ons leven.

6. DE MULTICULTURELE SAMENLEVING

Naar mijn idee kunnen de opvattingen van Merleau-Ponty ten aanzien van ons begrip van het kennen van de Ander een voorname rol spelen. Ik beschouw ze namelijk als uitgangspunt om anders naar de wereld/de actualiteit te kijken.
Om dat te begrijpen is het goed nog even naar De Beauvoir terug te keren. We hebben gezien dat voor haar het emancipatieprobleem de vrouw was. De vrouw was De Ander.
Vandaag de dag is dat niet meer zo. Tenminste niet in de westerse wereld. De vrouw is een Zelf geworden. Ik denk dat de Beauvoir daar in belangrijke mate toe heeft bijgedragen. Op dit punt wordt zichtbaar dat de Beauvoir in wezen dichter bij de wijsbegeerte van Merleau-Ponty stond, dan bij het denken van Sartre. Ze zou dat echter nooit in die zin toegegeven hebben. Ze verdedigde hem door dik en dun.

Inmiddels is er wel een andere ‘vrouw’ op het toneel verschenen, namelijk de migrant, de allochtoon.
Wij objectiveren de allochtoon, maken hem tot Ander, tot vreemde.
Naar analogie van de actualisering van Sartre’s ‘probleem van de Ander’ kunnen we nu beter nadenken over het ‘probleem van de allochtoon’.
Sartre kende dit probleem natuurlijk ook. Hij schreef een belangwekkend essay over de ‘Jood’, en uiteraard zijn bekende toneelstuk ‘La p.... respectueuse’ (De eerbiedige lichtekooi) (1946), waarvan we in het kader van het Sartre-project de vorige week de aangrijpende verfilming hebben gezien. De ‘neger’, de ‘zwarte’ is daar de Ander, die in het racistische Amerika van de vijftiger jaren geen enkele bestaansgrond had. De zwarte is alleen al schuldig om het feit dat hij er is.
De neger in het toneelstuk, die ten onrechte van moord beschuldigd wordt zegt: Ik heb niets gedaan mevrouw, dat weet u toch. Lizzie antwoordt: Ze zeggen dat een neger altijd wel iets heeft gedaan.
Merleau- Ponty werkte het door Sartre ontkende en door De Beauvoir verzwegen concept van de tussenwereld uit. Hij wilde de kloof overbruggen en introduceert op zijn beurt het begrip ‘derde term’. Voor emancipatie (vrouw) of integratie (allochtoon) zijn er namelijk twee termen nodig, die samen een ‘derde term’ vormen (het principe van de synergie, waar we het al over hadden; 1 + 1 = 3). Dat is de ‘intermonde’ waarin wij elkaar kunnen ontmoeten, en wij ieder zowel onze eigenheid kunnen behouden, als de eigenheid van de Ander erkennen. Om als vrouw te kunnen emanciperen moet de man een stapje terug doen, moet hij zelf eerst Ander worden, anders blijft het botsen (of zoals Godfried Bomans eens treffend zei: waar het leger binnenkwam werd het voller).  Zoals we weten heeft het de man heel wat moeite gekost die omwenteling in zijn denken te accepteren
Naar analogie geldt dit ook voor het actuele probleem: de integratie van de allochtoon, of zo men wil de migrant: wil de migrant een kans krijgen om te integreren, dan moet de autochtoon een stapje terugdoen. Ik zal nu proberen dit inzicht uiteen te zetten, in de wetenschap dat het heel wat moeite voor de autochtoon zal kosten om deze omwenteling in zijn denken te accepteren.

In mijn proefschrift ‘Naar een pedagogiek van de tussenwereld’ (1998) ontwikkel ik een interculturele theorie die gebaseerd is op de wijsbegeerte van Merleau-Ponty omtrent de betrekkingen tussen mensen en dingen en mensen onderling. Ik ga daarin uit van het gegeven dat ons land geen mono-culturele samenleving meer is, zoals vroeger waarin de waarden en normen vast verankerd lagen, waar het gezin de hoeksteen van de samenleving is, waar gezag en gehoorzaamheid naadloos op elkaar zijn afgestemd. Al zijn er stromingen die nog, of weer opnieuw, hardnekkig het tegendeel beweren
Ik heb het daarin niet over hoofddoekjes, inburgering, terugkeerbeleid etc etc.
Ik heb het wel over begrip, toenadering, samen-leven, multiculturaliteit etc etc.

Eigenlijk gebeurt het niet vaak dat in de hedendaagse verharde minderhedendiscussie filosofen hun stem laten horen. De discussie speelt zich af op het terrein van de details: hoofddoeken, inburgering, zwarte scholen etc. Met als gevolg dat de grote lijn uit het oog wordt verloren. Maar de vraag die aan de basis van deze problemen ligt wordt nauwelijks meer gesteld.
De wijsgerige pedagogiek probeert een antwoord te vinden op deze problematiek op het terrein van opvoeding en onderwijs, door zich bijvoorbeeld af te vragen: hoe kijken wij eigenlijk, en het liefst zo onbevooroordeeld mogelijk, naar de Ander?

Daarom is het zo bijzonder dat door de onlangs opgedoken teksten van Merleau-Ponty zijn denken weer enigszins in de belangstelling is gekomen. Vorig jaar verscheen er een interessant geschriftje van hem: zijn gebundelde radiotoespraken uit 1948 over de fenomenologie: De wereld waarnemen (2003). Daarin zet hij in redelijk eenvoudige taal zijn wijsgerige principes uiteen uit zijn hoofdwerk ‘Phénoménologie de la perception’ (1945).
Zoals langzamerhand duidelijk mag zijn geworden staat daarin centraal de vraag: hoe nemen wij de wereld waar? Of zoals we kunnen zeggen: hoe nemen wij de omgeving waar? Of, nog meer toegespitst: hoe nemen wij de Ander, onze medemensen, waar.
Want daar gaat het precies om in het multiculturele vertoog: hoe kijken we naar de Ander? En niet alleen de ander die deel uitmaakt van onze eigen cultuur, maar ook de allochtone Ander, die zich onze cultuur al dan niet met succes probeert eigen te maken.
Ook in deze toespraken brengt Merleau-Ponty expliciet naar voren dat de menselijke ontmoeting zich afspeelt in de tussenwereld, een concept dat we ook hier kunnen zien als basis van zijn wijsbegeerte. Het gaat hierbij om het principe dat het in de menselijke ontmoeting niet gaat om mij of om jou (de ander), maar om de wereld die er tussen ons bestaat en die wij in elke ontmoeting samen creëren. Met die wereld hebben we geen kenrelatie, maar een zijnsrelatie.
Deze gedachte is, zoals we gezien hebben, een voortvloeisel van Merleau-Ponty’s waarnemingstheorie, die gebaseerd is op de manier waarop Cézanne naar de dingen keek. Er ontstaat een relatie, een kringloop tussen mij (als schilder bv) en de dingen die ik wil afbeelden (een appel, een model), de dingen waarnaar gekeken wordt. De dingen op hun beurt kijken ook naar mij en beïnvloeden mijn manier van waarnemen. Het model kijkt ook naar mij. Ieder die wel eens model gezeten heeft weet waar ik het over heb. Dat is niet gaan zitten en een boekje lezen, maar dat is betrokken zijn bij het schilder- of tekenproces, of bij het beeldhouwen. Het is mijn ervaring dat je meer geïnspireerd bent bij een ‘actief’, ‘aanwezig’ model, dan bij iemand die onverschillig zijn of haar tijd zit uit te zitten.
Merleau-Ponty spreekt hier van circulariteit.
In dit verband geeft hij als voorbeeld het begrip ‘kwaadheid’. Op de een of andere manier is mijn vriend boos op mij, maar die boosheid is niet alleen iets van hem, die kwaadheid geldt mij. Daarmee is die kwaadheid iets wat tussen hem en mij bestaat. Die kwaadheid is iets wat ons als in een soort tussenwereld verbindt. Merleau-Ponty werkt dit gegeven verder uit en brengt het op het niveau van de tussenmenselijke ontmoeting.
Ik zie het als een uitdaging zijn opvattingen te hanteren voor de hier aan de orde gestelde migratieproblematiek  Dat betekent bijvoorbeeld dat waar ik me druk maak om heikele kwesties, als hoofddoeken etc, het niet meer gaat om die ander over wie ik mijn mening geef en mijn houding bepaal, maar tevens over mijzelf, omdat ik het ben die zich in deze discussie meng. Ik ben existentieel medebetrokken. Ik kan me er niet aan onttrekken, ik ben medeschuldig, ik ben medeverantwoordelijk.
Zowel de allochtone ander als ik hebben een gemeenschappelijkheid: de tussenwereld waarvan wij samen deel uitmaken.

Het is interessant om te zien hoe Merleau-Ponty op dit punt bij de culturele en sociale antropologie te rade gaat. Hij schrijft een prachtig essay over de beroemde etnoloog Claude Lévi-Strauss, die zijn onderzoek bij de zogenaamde primitieve culturen deed. Merleau-Ponty omschrijft daarin de etnologie als: een noodzakelijke manier van denken als het object ‘anders’ is en die van ons verlangt dat wij onszelf veranderen. In die woorden zie ik het basisprincipe tot het ontwikkelen van een positieve houding in multiculturele situaties. Om dat te bereiken is veel nodig. Merleau-Ponty gaat ons daarin voor. Hij stelt: wij moeten als vreemd leren beschouwen wat van ons is, en als van ons wat vreemd voor ons is.

Deze zin is de kern van mijn verhaal en vloeit als vanzelfsprekend voort uit de waarnemingsproblematiek die hier steeds centraal heeft gestaan.
Is Merleau-Ponty’s stellingname vreemd? Een hersenschim? Een niet te bereiken ideaal? Ik denk het niet. Toevallig (bestaat toeval?) las ik de vorige week naar aanleiding van onze woestijnreis in Egypte het boek ‘De woestijn als passie’ van Arita Baaijens. Daarin beschrijft ze de vaak onoverkomelijke moeilijkheden die optreden als je met bedoeïen en kamelen door de woestijn trekt. Ook laat ze andere doorgewinterde woestijnreizigers aan het woord. Een daarvan heeft een zevental hoofddeugden voor de reiziger opgesteld. De eerste luidt: normen te accepteren die niet je eigen normen zijn en de waarden te herkennen die niet je eigen waarden zijn.
Voor deze schrijfster de enige manier om in de woestijn te kunnen overleven. Merleau-Ponty zou dit geschreven kunnen hebben. Ik denk dat dit ook een noodzakelijke handreiking is om in de multiculturele woestijn te kunnen overleven.

Tot slot: om dit ideaal te bereiken is een nieuwe manier van waarnemen, van kijken nodig. We moeten leren anders naar de dingen en de mensen te kijken. Cézanne leerde Merleau-Ponty opnieuw en anders te kijken: onbevooroordeeld, pre-reflexief zoals hij ook wel stelt. Weet u welk woord u vaak gebruikt, zonder dat u in de gaten hebt dat het hier om anders, of om opnieuw kijken gaat? Dat is het woord ‘respect’, dat etymologisch is samengesteld uit ‘re’ en ‘spect’. Weer kijken, terug kijken, opnieuw kijken.
Dat is opmerkelijk. In het weer opnieuw naar de dingen en de mensen te kijken tonen we respect. En respect is nu juist waar we in onze multiculturele samenleving om vragen. Klopt dat? In elk geval verlangen we van de migrant wel respect voor onze waarden en normen, maar is dat omgekeerd ook zo? Als er in de ontmoeting van een circulaire beweging sprake is in een tussenwereld van culturen, dan is dat wel noodzakelijk! Integratie is alleen mogelijk als er sprake is van tweezijdigheid. De eenzijdige integratie die wij eigenlijk verlangen is een farce. Eenzijdige aanpassing ook. Het principe van de tussenwereld verlangt dat niet alleen de migrant zich moet aanpassen aan ons, maar eveneens dat wij ons aanpassen, en wel aan de veranderende omstandigheden.
Ik heb dat al eens vaker geponeerd en dat werd me niet altijd in dank afgenomen, maar toch is het zo. Een eenvoudig voorbeeld laat dat zien, namelijk het ritsen, zoals dat in het verkeer wordt toegepast. Denk aan de reclamespotjes die dat moesten introduceren. Degene die op de hoofdbaan rijdt (de autochtoon) houdt even gas in, doet een stapje terug om de invoeger (de allochtoon) er tussen te laten. Alleen dan kunnen ze samen verder. Ik hoef u niet te vertellen hoeveel moeite dat voor velen kost. Liefst rijd je zo lang mogelijk door om de ander te verhinderen zich in te voegen.
Dit ritsen is het basisprincipe van een optimaal werkende flexibele tussenwereld.
Wil ik de ander werkelijk ontmoeten dat moet ik de positieve instelling hebben om me zelf te veranderen, opnieuw naar de situatie kijken. Voor de goede orde: dat geldt natuurlijk voor beide partijen.

Dit geldt ook in het onderwijs:
de leerkracht die, zoals we in het NRC-Handelsblad van de vorige week zaterdag konden lezen, zijn allochtone leerlingen inpepert dat ze thuis een ‘apentaaltje’ spreken, en dat ze eindelijk hun kop eens dicht moeten houden, heeft er weinig van begrepen en bevordert de integratie op geen enkele wijze. Het was schokkend om dat te lezen. ‘Intermondiaal’, om die term eens te gebruiken, gezien zal hij zijn instelling moeten veranderen: niet alleen hij moet de kinderen iets leren, maar hij moet ook open staan voor wat hij van de kinderen kan leren.
Een laatste voorbeeld, om te laten zien dat het ook anders kan:
toen ik op de pedagogische academie voor het eerst met allochtone studenten werd geconfronteerd, die het Nederlands nog niet zo goed beheersten, merkte ik door schade en schande dat ik mijn houding, mijn manier van lesgeven drastisch moest veranderen. Ik moest mijn eigen slordige taalgebruik wijzigen (voor mijn aanvankelijke Nederlandse studenten was dat nooit nodig geweest). Ook moest ik om dezelfde reden mijn gekriebel op het bord veranderen. Ik moest veel netter gaan schrijven, wilden de allochtone studenten begrijpen wat er op het bord stond. Zo beschouwd had de komst van die studenten dus alleen maar voordelen voor mij.

De conclusie kan dus luiden: overal waar veranderingen optreden moet men bereid zijn opnieuw en anders naar de dingen en de mensen te kijken. Eigenlijk gebeurt dat als vanzelf: Merleau-Ponty zegt: in het gezin waar een kind wordt geboren, verandert de omgeving geheel, krijgen de dingen en de mensen andere betekenissen.
Ik vind dat altijd een prachtige uitspraak, want het is zo, maar we moeten dat wel willen zien! Ook in het onderwijs is dat het geval: zodra er een kind uit een andere cultuur in de klas komt is de leerkracht genoodzaakt zijn vaak vastgeroeste onderwijsmethoden te wijzigen. Dat kan het onderwijs alleen maar ten goede komen.

Het omgekeerde is trouwens ook waar. Ook als iemand verdwenen is, overleden bijvoorbeeld, laat hij een andere omgeving achter, een leegte zeggen we dan. Anna Blaman schrijft daar bijvoorbeeld in haar roman ‘De verliezers’ over. Als de weduwnaar het sterfhuis betreedt zegt hij: Overal in dat huis, leek het wel, was het leven dat daar altijd bestaan had, omgebracht. Het is, hoe moet ik het zeggen, hetzelfde huis niet meer. Het was zo leeg, zo verlaten, meubels die hun geheugen verloren hadden en waartussen zich niets meer bevond, geen sfeer, geen geur, geen levensadem van mensen meer, zodat men zich afvraagt: zijn er soms dingen uit de kamer weg?

Ik ga afronden: we hebben gezien waar onze gedachte-experimenten ons gebracht hebben.
We kijken selectief, ons waarnemingsvermogen is maar beperkt. Ik zie het zo, maar mijn buurman ziet het waarschijnlijk anders. Dat geldt niet alleen voor de dingen die we zien, maar ook over de oordelen die we vellen. Mijn buurman kijkt anders naar de wereld dan ik, maar hij hééft ook een andere kijk op de wereld, letterlijk en figuurlijk. Dat houdt in dat we ook moeten accepteren dat een ander er wel eens andere meningen op na kan houden. Dat houdt tevens in dat het geen enkele zin heeft om anderen van mijn mening te willen overtuigen. Daarom kun je nooit zeggen: het is zó, maar: ik vind dat het zo is. Er is geen eenduidige waarheid. Ieder van ons heeft zijn eigen waarheid.
Merleau-Ponty had een ideaal, dat hij door zijn vroegtijdige dood nooit heeft kunnen verwezenlijken. Hij was zijn leven lang van plan geweest een boek schrijven, waarvan alleen de hoofdlijnen en de titel bekend waren. Die titel zou hebben geluid: ‘L’origine de la vérité’ (De oorsprong van de waarheid). Wat zou ik dat boek graag gelezen willen hebben.

(bewerkt 23 januari 2017)